இந்துத்வா என்பது இந்துமதம் போன்ற அதுவே அல்ல – வரலாற்றியலாளர் ரொமொலா தாபருடன் ஒரு நேர்காணல் | சந்திப்பு: ஜிப்சன் ஜான்- ஜிதீஷ் பி.என். | தமிழில்: செ. நடேசன்



ரொமிலா தாபர் உலகில்உள்ள மிகவும் புகழ்பெற்ற வரலாற்றுப் பேராசிரியர்களில் ஒருவர். பண்டைக்கால இந்திய வரலாற்று ஆய்வுகளில் அவர் அளித்துள்ள படைப்புக்களுக்காக அவர் மிகவும் நன்கு அறிமுகமானவர். 1961ல் வெளியான ‘Asoka and the Decline of the Mauriyas’ என்ற நூலுடன் துவங்கி அவரது பெயர் குறைந்தபட்சம் கடந்த அறுபது ஆண்டுகளாக கல்விப் புலத்தில் நல்ல வரவேற்பைப் பெற்றுள்ளது.

ரொமிலா தாபரின் ஆய்வுகள் பண்டைக்கால இந்திய வரலாற்றை ‘இந்திய நாட்டைப்பற்றியது, அதன் மக்களைப்பற்றியது’ என்று கருதுவதிலிருந்து, ‘அதை ஒரு சமூக அறிவியலாக மாற்றமடையச்செய்யும்’ ஒருபகுதியாக இருந்துவந்துள்ளது. அவர் ஆதிகால இந்தியாவின் சமூக, கலாச்சார வரலாறுகள் பற்றி ஆய்வுகள் செய்து, வழமையான புள்ளி விவரங்களின் மீது கேள்விகளை எழுப்பினார்: சமூகம், பொருளாதாரம், மற்றும் மதம் ஆகியவற்றின் இரு திசைப் பயன் விளைவுகளை புரிந்துகொள்ள முயற்சி செய்து தொல்பொருள் ஆய்வு ஆதாரங்களைப் பயன்படுத்தினார்: அவர் வரலாற்று எழுத்தாண்மைகளின் மீதும், பண்டைய இந்தியாவின் வரலாறுகள் மீதும் நவீன அணுகுமுறைகள்ஆய்வுகள் மீதும் கடந்த காலங்களில் வரலாறு எவ்வாறு பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது என்பது பற்றியும் ஆய்வுகளை மேற்கொண்டார்’

1931ல் பிறந்த அவர் பஞ்சாப் பல்கலைக்கழகத்தில் பட்டம் பெற்றார். பின்னர் கீழ்த்திசை மற்றும் ஆஃப்ரிக்க ஆய்வுகளைக் கற்று, லண்டன் பல்கலைக்கழகத்தில் பி.ஹெச்டி. பட்டம் பெற்றார். பி.ஹெச்டி பட்டத்துக்கான அவரது ஆய்வுகள் மிகச்சிறந்த வரலாற்றாளரான A.I.பாஷம் அவர்களின் மேற்பார்வையின் கீழ் இருந்தன. பேராசிரியர் ரொமிலா தாபர் குருச்சேத்திரா பல்கலைக்கழகம், டெல்லி பல்கலைக்கழகம், ஜவஹர்லால் பல்கலைக்கழகம் ஆகியவற்றில் பண்டைக்கால இந்திய வரலாற்றைக் கற்பித்தார். 1991ல் அவர் ஜவஹர்லால் நேரு பல்கலைக்கழகத்திலிருந்து (ஜேஎன்யூ) ஓய்வுபெற்றார். அங்கே அவர் இப்போது பணியிலிருந்து விடுவிக்கப்பட்ட பேராசிரியராக உள்ளார்.

ரொமிலா தாபர் வெறும் கல்வியாளராக மட்டுமின்றி: ஒரு பொது அறிவுஜீவியாகவும் அறியப்பட்டவர். அவர் எப்போதும் மதசார்பின்மை மற்றும் ஜனநாயகம் ஆகியவற்றின் விழுமியங்களுக்காக உறுதியுடன் நின்று பாதுகாத்துவருபவர். பெரும்பான்மைவாதத்துக்கும், அதிகாரத்தை துஷ்பிரயோகம் செய்வதற்கும் எதிராக அச்சமின்றிப் பேசுபவராக அறியப்பட்டவர். இந்திய அரசு இரண்டு முறை அவருக்கு பத்மபூஷண் விருதை 1992 மற்றும் 2003ல் வழங்கிய போதும். ”நான் கல்வி நிறுவனங்களிலிருந்தோ அல்லது எனது கல்விப்பணி சார்ந்தவற்றோடு இணைந்திருப்பவர்களிடமிருந்தோ மட்டுமே விருதுகளை ஏற்றுக்கொள்வேன்: அரசு விருதுகளை அல்ல” என்று கூறி மறுத்துவிட்டவர். ஆனால், பேராசிரியர் ரொமிலா தாபர் உலகம் முழுவதும் பல்வேறு பாராட்டுக்களைப் பெற்றுள்ளவர். 2008ல், வரலாற்றுத்தளத்தில் வாழ் நாள் சாதனைக்கான (அமெரிக்க நோபல் பரிசான) கௌரவம்மிக்க குளூகே பரிசும் இதனுள் அடங்கும். 1997ல் அவர் பிரிட்டிஷ் அகாதெமி மற்றும் 2009ல் ‘அமெரிக்கன் அகாதெமி ஆஃப் ஆர்ட்ஸ் & சைன்ஸ் ‘கரஸ்பாண்டிங் ஃபெல்லோ’ வாக தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார். ஆக்ஸ்ஃபோர்ட் பல்கலைக்கழகம், எடின்பர்க் பல்கலைக்கழகம், சிக்காகோ பல்கலைக்கழகம், கொல்கத்தா பல்கலைக்கழகம், ப்ரவ்ன் பல்கலைக்கழகம் ஆகியவற்றிலிருந்து கௌரவ டாக்டர் பட்டங்களும், டி.லிட்., பட்டமும் அளிக்கப்பட்டார். 1983ல் அவர் ’இந்திய வரலாற்று காங்கிரஸின்’ பொதுத்தலைவராக தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார்.



ரொமிலா தாபரின் நூல்களில்,’நம்முன் உள்ள கடந்த காலம்: வட இந்தியாவின் முந்தைய வரலாற்று மரபுகள்,(The Past Before Us ), ஆரியர்கள்: கட்டமைப்புக்களை மறு உருவாக்கம் செய்தல், (The Aryan: Recasting Constructs), சோமநாதா:ஒரு வரலாற்றின் பல்வேறு குரல்கள், (Somanatha:The many voices of a History), பண்டைய இந்தியா (Early India), கலாச்சார கடந்த காலங்கள் (Cultural Past), பழங்கால இந்தியா பற்றிய கட்டுரைகள் (Essays in Early Indian History), வரலாறும், அதற்கு அப்பாலும் (History and Beyond), சாகுந்தலம்: மூலநூல்கள், வாசிப்புக்கள், வரலாறுகள் (Sakundala: Texts, Readings, Histories), பெண்களுக்கான காளி (Kali for Women), அச்சிட்ட வாக்கியங்களிலிருந்து அரசு (From Lineage to State ), பண்டைய இந்திய வரலாறு: சில பொருள் விளக்கங்கள் (Ancient Indian Socal History Some Interpretations), அசோகரும், மௌரியர்களின் வீழ்ச்சியும் (Asoka and the Decline of Mauryas), இந்தியாவின் மக்களுக்கான அறிஜீவிகள் (ரொமிலா தாபரும், பிறரும்) (The Public Intellectuals in India-Romila Thapar and others), கருத்து வேறுபாடுகளின் குரல்கள்: ஒரு கட்டுரை (Voices of Dissent: An Essay), கடந்த காலமே நிகழ்காலமாக (The past as Present), இந்தியக் கலாச்சாரம் ஒரு பாரம்பரிய சொத்தாக (Indian Culture as Heritage), வரலாற்றாளரும் அவரது திறனும்: தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட கட்டுரைகளும், சொற்பொழிவுகளும் (The Historian and her Craft: Collected Essays and Lectures) ஆகியவை அடங்கும்.

FRONTLINE 2021 மே 7 இதழில் HINDUTVA NOT THE SAME AS HINDUISM என்ற தலைப்பில் அவரது நேர்காணல் வெளிவந்துள்ளது. ஜிப்சன் ஜான், ஜிதீஷ்.பி.எம். ஆகியோருடனான இந்த நீண்ட உரையாடலில், ரொமிலா தாபர் பல்வேறு தரப்பட்ட பிரச்சனைகளை – இந்திய வரலாற்றிலுள்ள கருத்து வேறுபாடுகளை, இந்து மதமும், மதம் சார்ந்த கருத்து வேறுபாடுகளை, இந்திய வரலாற்றில் உள்ள கருத்து வேறுபாடுகளின் குரல்களை, வரலாற்றில் மதத்தை, மதசார்பின்மைக்கும், மதசகிப்புத் தன்மைக்கும் இடையேயான வேறுபாடுகளை, ஆரியர்களின் நாடு விட்டு நாடு வந்த இடப்பெயர்வுப் பிரச்சனைகளை விவாதிக்கிறார்.

அண்மையில் வெளிவந்துள்ள உங்களது ’கருத்து வேறுபாடுகளின் குரல்கள்: ஒரு கட்டுரை (Voices of Dissent: An essay) யுடன் துவங்குவோம். அதை எழுதும்போது உங்கள் சிந்தனையில் எதைக்கொண்டிருந்தீர்கள்? தற்போதைய இந்திய அரசியல்-அறிவாண்மைக்கு உங்கள் எதிர்வினையா?

இல்லை. அது தற்காலத்தோடு வெளிப்படையான இணைப்புக்களைக் கொண்டிருந்தாலும், அது ஒரு புதிய ஆய்வுப்பொருள் அல்ல. ஆனால், கருத்து வேறுபாடு என்பது எந்தக் காலத்திலும், எப்போதும் இல்லாமல் இருந்ததில்லை. ஒருவர் எந்தவொரு வகையான மாற்றுக் கருத்தின் மீதும் குவிமையம் கொள்ள வேண்டியதில்லை: ஆனால், தான் ஆய்வு செய்யும் கலாச்சாரம் மற்றும் சமூகத்துக்கு மேலும் அர்த்தமுள்ளதாக விளங்கும் ஒன்றின் மீது கவனம் செலுத்த வேண்டும்.. வேறுவார்த்தைகளில் சொல்வதானால், அது மதம் மற்றும் சமூக விதிகளில் சில மறு உருவாக்கங்களுக்கு இட்டுச்செல்வதாக இருக்க வேண்டும். கடந்த நாற்பது ஆண்டுகளாக நான் பண்டைய இந்திய வரலாற்ற்ல் உள்ள கருத்து வேறுபாடுகளின் வடிவங்கள் பற்றி எழுதிக்கொண்டிருக்கிறேன். எங்கே வேத பிராமணியம் ஒரு நிலைநாட்டப்பட்ட மதமாக ஆகிக்கொண்டிருந்ததோ அந்த சமூகச்சூழலுடன் பௌத்தத்தின் துறவு நிலை சிந்தனையை கண்டறிவதற்கான ஆய்வுடன் அது தொடங்கியது. வேத மதம் என்பது முக்கியமாக மேல் சாதியினரின் மதமாகும். அதை மறுத்தவர்களான பௌத்தர்கள், ஜைனர்கள், மற்றும் அஜீவகர்கள், அது போலவே பெருமளவுக்கு மேல் சாதியினராக இருந்தபோதிலும் சார்வாகர்கள் ஒரு மதத்தை சமூகத்தின் மற்ற பிரிவினரையும் நன்கு ஈர்க்கும் வகையில் மதத்தை எல்லாருக்குமானதாகப் பரப்பவேண்டும் என்பதில் அக்கறை கொண்டிருந்தார்கள். நான் இந்த துறவுமனப்பான்மை என்ற சமூகத் துக்கான செய்தியை அந்தக் காலகட்டத்தின் – கி.மு. முதலாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் ஒரு வகையான எதிர்க்கலாச்சாரமாகப் பார்த்தேன். சந்நியாசத்துக்கும், துறவுக்கும் இடையே ஒரு வேறுபாட்டை நான் கண்டேன். முன்னதில் சமூதாயத்திலிருந்து முற்றிலும் தனிமைப்படல் வேண்டியிருந்தது: பின்னதிலோ, சில இணைப்புக்கள் தொடர்ந்தன: ஏனென்றால், சமூக நீதி நெறிமுறைகளைப் பிரச்சாரம் செய்வதன் மூலம் பக்தியை வளர்க்க வேண்டிய நோக்கம் இருந்தது.

மிக அண்மைக்காலத்தில், நவீன கால வரலாற்றில் சுதந்திரத்துக்கான தேசீய இயக்கத்துக்கும், முந்தைய கருத்து வேறுப்பாட்டு இயக்கங்களுக்கும் இடையில் உள்ள தொடர்புகளைக் காணும் முயற்சியில் நான் ஈடுபட்டேன். இந்த நூலில் நான் விவாதிக்கும் எடுத்துக்காட்டு சத்தியாக்கிரகத்துக்கான காந்தியின் அறைகூவல் இந்திய மக்களிடம் ஏன் அத்தகையதொரு ஆர்வம் மிக்க எதிர்வினையைப் பெற்றது என்பதை அதன் மூலம் புரிந்துகொள்ளும் முயற்சிதான். அது அந்த இயக்கத்துக்குத் தேவையான எழுச்சி மட்டும் தானா? அல்லது வரலாற்று பூர்வமான கருத்து வேறுபாடுகளின் தொடர்ச்சிக்கான அங்கீகாரமா? நான் இது போன்ற சில முந்தைய வரலாற்று பூர்வமான வடிவங்களை விவாதித்துள்ளேன்: அது, கருத்துவேறுபாடு என்பது எல்லா வரலாறு மற்றும் கலாச்சார பரிமாண வளர்ச்சிகளுக்கும் குறிப்பிடத்தக்க அம்சமாக இருந்திருக்கிறது என்ற எனது வாதத்துக்கு வலுசேர்க்கிறது. எந்தவகையான முன்னேற்றத்துக்கும் அது அவசியமானது. ஒன்றைச்சுற்றி என்ன இருக்கிறது என்ற கேள்வியை ஒருவர் எழுப்பவில்லையானால், அங்கே சிந்தனையிலும், தொழில்நுட்பத்திலும் எந்த ஒரு வளர்ச்சியும் இருக்காது.



இந்த நூல் இந்தப்பொருள் தொடர்பான எனது சில ஆய்வுக் கட்டுரைகளையும், விரிவுரைகளையும் மிகவும் ஒருங்கிணைந்த வகையில் ஒன்று சேர்ப்பதாகும். இது, வரலாற்றில் கருத்து வேறுபாடுகளின் வடிவங்களை ஒரு நீடித்த தொடர்ச்சி அல்லது மாற்றம் என்பதை இணைக்கும் ஒரு முயற்சியாகும். எடுத்துக்காட்டாக, கருத்துக்களைத் துறப்பதை கருத்து வேறுபாட்டின் ஒரு வடிவம் என்பதில் நான் ஆர்வம் கொண்டிருக்கிறேன்: எனவே நான் சமூகத்திலுள்ள கருத்து வேறுபாடுகளையும், அது எவ்வாறு மதத்தில் கருத்து வேறுபாட்டுக் கண்ணோட்டங்களை பிரதிபலிக்கிறது என்பதற்கும் இடையில் உள்ள தொடர்புகளை எடுத்துக்கொண்டேன். மதத்தில் உள்ள கருத்து வேறுபாடுகளின் சில அம்சங்கள் மீது நான் கவனத்தைக் குவித்தேன்: அவை மிகவும் குறிப்பிடத்தக்க கருத்துவேறுபாடுகளின் அம்சங்களாக அமைகின்றன என்பதற்காக அல்ல: ஆனால் அவை மற்ற இயக்கங்களை விடவும் பல்வேறு மத இயக்கங்களில் மிகவும் தெளிவாகக் காணப்படுகின்றன என்பதால். எனவே, அவற்றை மிகவும் எளிதாக உற்றுநோக்க முடியும். ஒருவேளை அங்கு மதத்துக்கும், சமூக நடவடிக்கைகளுக்கும் இடையில் ஒரு நெருக்கமான உட்பிணைப்பு இருக்கக்கூடும். இது ஒருவேளை, எங்கே சமூக அந்தஸ்தின் குறியீடாக சாதியும், குறிப்பிட்ட சடங்குகளும் ஒரு மதத்தின் உட்பிரிவாக சுட்டிக் காட்டப்படுகின்றனவோ அந்த இந்தியாவில் அதிகமாக அடையாளப்படுத்தப்படக்கூடும். நமது சமகாலங்களில் விரிவடைந்த தளத்தில் இந்தப் பிரச்சனையைப் பார்க்கும் போது, 2019-ன் முடிவிலும், 2020-ன் துவக்கத்திலும் குடியுரிமைச் சட்டத்திருத்தத்துக்கு எதிரான இயக்கம் அத்தகைய ஒரு வேகமெடுத்த போது, அதைப்பற்றி நான் சிந்தித்தேன்: சிலரிடம் பேசவும் செய்தேன். இது எனது மதிப்பீட்டின் படி காந்திக்குப் பிறகான நமது காலத்தின் ஒரு கருத்து வேறுபாட்டு இயக்கம், ஆனால் சத்தியாக்கிரகம் சட்டமீறல் போன்ற நடவடிக்கைகளை ஈர்த்தது. அது ஒரு கண்டன நடவடிக்கை: ஆனால் இது, முற்றிலும் வன்முறை இல்லாதது. அது அரசின் ஒரு குறிப்பிட்ட சட்டமியற்றல் தொடர்பான நோக்கத்தைக் கொண்டிருந்தது, இந்தப் பொருள் பற்றிய ஒரு பேச்சுவார்த்தையை நடத்த அது கேட்டுக்கொண்டது. மேலும் அங்கே அதற்கு சந்தேகத்துக்கிடமில்லாத பொதுமக்களின் ஆதரவும் இருந்தது. உப்பு சத்தியாக்கிரகப் பயணம் ஒரு சட்டத்தை மீறுவதாக இருந்தது. இந்த குடியுரிமைத் திருத்தச் சட்டத்துக்கு எதிரான இயக்கம் சட்டத்தை மீறுவதாக இருக்கவில்லை: அது அந்தச்சட்டத்தின் மீது ஒரு கலந்துரையாடலை வேண்டியது. அதிலிருந்து சத்தியாக்கிரகத்துக்கு வளர்ந்து வரும் பொதுமக்களின் எதிர்வினையையும், அதற்கு ஏன் அத்தகைய ஒரு சாதகமான எதிர்வினை இருந்தது என்பதையும் நான் தேடிக்கொண்டிருந்தேன். அதற்கு இணையான ஒரு போக்கை, ஆனால் மிதமான அளவில் குடியுரிமைத் திருத்தச் சட்டத்துக்கு எதிரான இயக்கத்தில் நான் பார்த்தேன். சில வகைகளில் இதேபோன்ற வழிகளில் மிகப்பெரும் அளவில் அது 2021 விவசாயிகளின் போராட்டத்தில் பின்பற்றப்பட்டது. அந்த விவசாயிகள் போராட்டம் வெளிப்புறத்திலிருந்தவர்களைக் கொண்டு வன்முறைப் போராட்டமாக ஆக்கும் முயற்சிகள் ஆர்வத்துடன் எதிர்பார்க்கப்பட்டன.

இவை எல்லாவற்றின் விளைவுகளையும் நாம் விவாதிப்போமானால், வன்முறையற்ற கருத்து வேறுபாடுகளின் குரல் ஜனநாயகத்துக்கு இணக்கமானதுதான்: அல்லது ஒருவேளை அது ஜனநாயகத்தின் இன்றியமையாத கூறு ஆக இருக்கலாம். அப்படியானால் அதை நாம் அங்கீகரிக்கவும், புரிந்து கொள்ளவும், அதை மதிப்பிடவும் கற்றுக்கொள்ள வேண்டும்: . : . .

கருத்துவேறுபாடும், சமூக மாற்றமும்

ஒவ்வொரு சமுதாயத்திலும் எப்பொழுதும் கருத்து வேறுபாடுகளின் குரல்கள் இருந்துவந்துள்ளன என்று நீங்கள் கூறுகிறீர்கள். ஆனால் இந்தக்குரல்கள் அவ்வப்போது இருந்த அமைப்புக்களாலும், அதிகாரத்தில் இருந்தவர்களாலும் சகித்துக்கொள்ளப்படாதவைகளாகவே இருந்தன என்பதை நாங்களும் கூட அறிந்துள்ளோம். இதைப்பற்றி இந்திய சூழலிலும், வரலாற்றிலும் இருந்ததைப் பற்றி நீங்கள் பேசுவீர்களா?

கருத்து வேறுபாடுகளின் குரல்கள் பார்க்கப்படக்கூடியவைதான்: இல்லாவிட்டால், சமுதாயத்தில் வரலாற்றில் மாற்றங்கள் நிகழ்ந்திருக்க முடியாது. மேலும், இந்திய சமுதாயம் பல்வேறு மாறுதல்களுக்கு உள்ளாகி வந்துள்ளது என்பதை நாம் அறிந்திருக்கிறோம். வரலாற்று மாற்றங்கள் அவ்வப்போது நிலவிவந்த அமைப்பு முறை மற்றும் நடைமுறைகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்கியதாலும், சமுதாயத்தை மேம்படுத்துவதற்கான புதிய வழிமுறைகளுக்கான ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டதாலும் கொண்டுவரப்பட்டன…-……ஒருவர் எந்தவகையில் இதை வரையறுத்தாலும்.

சமுதாயத்தைப் பல்வேறு முறைகளில் கட்டுப்படுத்த விரும்பிய எந்தவொரு குறிப்பிட்ட குழுவோடும் இதைத் தொடர்புபடுத்தலாம் அல்லது தொடர்பு படுத்தாமலும் இருக்கலாம். அறிவு என்பது அவ்வப்போது நிலவிவந்த அறிவைக் கேள்விக்குள்ளாக்குவதாலும், எந்தக்காரணமாக இருந்தாலும் தேவையானால் மாற்றுகளை நாடுவதாலும் மட்டுமே முன்னேறிச் செல்ல முடியும். தத்துவம் கருத்து வேறுபாடுகளால் வரையறுக்கப்படுகிறது. எனவே தான், உலகம் முழுவதிலும் பல்வேறு தத்துவ ஞானப்பள்ளிகள் முக்கியத்துவம் பெற்றுள்ளன: அவை, பரந்த அளவிலோ அல்லது ஒருவேளை மெல்லிய அளவிலோ இயங்கியல் சிந்தனை என்று அழைக்கப்படுகின்றன. பல இந்திய சிந்தனைப் பள்ளிகள், ஒரு விவாதத்தைத் துவக்க வேண்டுமானால், ஒருவர் கட்டாயம் எதிராளியின் கண்ணோட்டத்தை எவ்வளவு முடியுமோ அவ்வளவு சரியாக குறிப்பிட வேண்டும்:. அப்போதுதான் அவற்றின் மீது எதிர்வாதம் செய்யமுடியும் என்பதைப் பராமரிக்கின்றன அதைத்தொடர்ந்து ஒரு முன்னேறிச் செல்லும் வழி பிறக்கிறது அல்லது அந்தக் கருத்து நிராகரிக்கப்படுகிறது.

கருத்து வேறுபாட்டில் பொருள் தொக்கி நிற்பது ஒருவகையான கருத்து வேறுபாடு ஆகும். அதை நான் முதல் கேள்விக்கான பதிலில் விளக்கியிருக்கிறேன். கடந்த காலத்தின் எந்த ஒரு வழிமுறையையும் ஒருவர் எடுத்துக் கொண்டு, அதை இலக்கியபூர்வமாக இன்றைய காலத்துக்குப் பிரயோகிக்க முடியாது. நோக்கம் எப்போதும் ஒன்று போலவே இருப்பதில்லை. உப்புப் பேரணியின் போது சத்தியாக்கிரகம் பயன்படுத்தப்பட்டது போல, நமது காலத்தின் பிரச்சனைகளுக்கு அதைப் பயன்படுத்துவது சாத்தியமற்றதாகலாம். ஆனால், குறைந்தபட்சம் அதிலிருந்து அதைப்போன்ற ஒன்றைப் பின்பற்றுவதற்கான ஒரு வழிமுறையை நாம் பெறலாம். அது நம்மைச் சிந்திக்க வைக்க உதவும்.



இந்தியவரலாற்றில் கருத்து வேறுபாட்டைத் தெரிவிப்பது ஓர் அறிவாளியின் செயல்பாடு என உபநிஷத்துக்களில் கூறப்படுவது போல அல்லாமல், சாதாரண மக்களின் நடைமுறையில் உள்ள வழக்கம் என்று நீங்கள் கூறுவீர்களா?

கருத்து வேறுபாடு என்பது பல்வேறு வடிவங்களில் வெளிப்படுகிறது என்பதைக் காணலாம். தத்துவார்த்த விவாதங்களில் சில தத்துவார்த்தக் கோட்பாடுகளையும், விளக்கங்களையும் மறுக்கும் கருத்து வேறுபாடு என்பது பெரும்பாலும் அறிவுஜீவிகளின் மட்டத்தில் நிகழ்வதாகும். ஆனால் இவையெல்லாம் எப்போதும் அறிவாற்றல் விஷயங்களோடு வரையறுக்கப்பட்டவை அல்ல. இந்த விவாதங்களில் மேலெழுந்துவரும் சில சிந்தனைகளும், கருத்தாக்கங்களும் சமூகப்பிரச்சனைகளில் பிரயோகிக்கப்படுகின்றன. எடுத்துக்காட்டாக, பௌத்தர்கள் வேத பிராமணியத்தின் தெய்வங்களையும், சடங்குரீதியான வேள்விகளையும் ஏற்றுக்கொள்ளாதபோது, அவர்கள் ’நாத்திகர்கள்’ அல்லது ‘நம்பிக்கை இல்லாதவர்கள்’ என அழைக்கப்பட்டார்கள்.
இது சிந்தனை அளவில் இருந்தது. ஆனால் அவர்களது போதனைகள் மூலம் இந்தக் கருத்துக்கள் பிரயோகிக்கப்பட்டபோது, அவை சாதாரண மக்களை உற்சாகப்படுத்திப் இந்தக் கருத்துக்களைப் பின்பற்றவும், அவர்களது நிறுவனங்களையும், சமூக நடைமுறையிலுள்ள சில பிரச்சனைகளைக் கேள்வி கேட்பதையும் ஆதரிக்கவைக்கவும் செய்தன: இவ்வாறு பௌத்த மடாலயங்கள் அரச குடும்பங்கள் மற்றும் கைத்தொழிலாளர்கள் குடும்பங்கள் என இரண்டிலிருந்தும் நன்கொடைகளைப் பெற்றன.

பிந்தைய காலங்களில் புத்த மதத்துக்குள்ளேயே சில பிரிவுகளுக்கிடையில் கருத்து வேறுபாட்டுக்குழுக்கள் உருவாயின. அவர்கள் நம்பிக்கை போன்ற விஷயங்களில் மட்டுமல்ல, நடைமுறைகளிலும் கூட வேறுபட்டார்கள். எடுத்துக்கட்டாக, புத்த பிட்சுக்கள் பண வகையிலான நன்கொடைகளைப் பெறலாமா என்ற விஷயத்தில் கருத்து வேறுபாடு இருந்தது. இந்த விஷயத்தில் பௌத்த சங்கம் பிளவுபட்டது. மத்திய காலத்தில், ரவிதாசரின் போதனைகள் சாதிய சமத்துவமின்மையையும், அவற்றைச் சார்ந்த நம்பிக்கைகளையும் எதிர்த்தன: மேலும் அவை சமூக சமத்துவமின்மையை முடிவுக்குக் கொண்டு வருமாறு கேட்பதில் மிகவும் செயலூக்கத்துடன் இருந்தன. அறிவுஜீவிகள் மட்டத்திலான கருத்து வேறுபாடுகள் சாதாரண மக்களின் வாழ்க்கை அம்சங்களைப் பாதிக்காது என எப்போதும் ஒருவர் கருதிவிடக்கூடாது. கருத்து வேறுபாட்டின் தன்மை நுட்பமானதாக இருக்கலாம்: அதனால் தான் அது அதன் பல்வேறு வடிவங்களில்ஆய்வு செய்யப்படவேண்டும்.

இந்துமதத்தின் அடிப்படைகளும், வரலாற்றுபூர்வ மாற்றங்களும்

இந்துத்துவாவுக்காக வாதாடுபவர்கள், இந்து மதத்தின் உண்மையான சாரமே அவர்கள் முன்வைக்கும் வடிவம் தான் என உயர்த்திப் பிடிக்க முயற்சிக்கும் காலகட்டத்தில், இந்தியாவின் மதம் சார்ந்த, மிகவும் குறிப்பாக இந்து மதத்துக்குள் இருந்த கருத்து வேறுபாடுகளின் வரலாற்றை அறிந்துகொள்வது மிகவும் முக்கியமானது

அதைத்தான் எனது ‘கருத்து மாறுபாடுகளின் குரல்’ என்ற புத்தகத்தில் மிகவும் துல்லியமாக நான் காட்ட முயற்சித்துள்ளேன். குறிப்பாக மதம் தான் கருத்துமாறுபாடுகளின் குழுக்கள் நிலவுவதற்கான பொருளாக உள்ளது. மதத்தை உள்வாங்கிக் கொள்வதிலும், போதிப்பதிலும் இத்தகைய குழுக்களுக்கு இடையிலுள்ள ஒற்றைத்தன்மை உணர்வு இந்தக் குழுக்களுக்கு இடையிலுள்ள பிரிவுகளை கூர்மைப்படுத்துகிறது. ஒரு மதத்தின் வரலாற்றை நாம் ஆய்வு செய்யும் போதும், அது ஏன் மிகவும் அதிகப்படியான மாறுபாடுகளைக் கொண்டிருக்கிறது?: ஒவ்வொரு மாறுபாட்டையும் யார் ஆதரிக்கிறார்கள்? என்று கேட்கும் போதும் இது மிகவும் தெளிவாகிறது. இந்து மதத்தின் வரலாறு, தனித்துவமான உருவாக்கங்களைக் காட்டுகிறது: இவற்றில் சில நியாயமான கணிசமான மாற்றங்களுக்குப் பொறுப்பானவை. ஹரப்பாவில் வாழ்ந்த மக்களின் மதம் எதுவாக இருந்திருக்கும் என்பது இன்றுவரை உறுதியாக நமக்குத் தெரியாததால், வேத பிராமணியத்துடன் இந்து மதத்தின் அடிப்படைகள் உருவானது. பொதுவாக கி.மு. இரண்டாம் நூற்றாணடின் பிற்பகுதி என வரையறுக்கபடுகிறது. இது மித்ரன், வருணன் போன்ற கடவுள்களை மையமாகக் கொண்டு துவங்கியது: பின்னர் இந்திரன் மற்றும் அக்னி போன்ற தெய்வங்கள் பெருமளவில் வேள்விச் சடங்குகள் மூலம் தொழப்பட்டன. மௌரியர்கள் மற்றும் குப்தர்கள் காலத்திலிருந்து மெல்ல மெல்ல மற்ற தெய்வங்களுக்கு மாறிச்செல்வதும், சமண மதங்களுடன், குறிப்பாக பௌத்தம், ஜைனம் ஆகியவற்றுக்கு ஆதரவளிப்பதில் போட்டி நிலவியதும் காணப்பட்டது.

கி.பி.முதலாம் நூற்றாண்டு, பிற கடவுள்களான சிவன் மற்றும் விஷ்ணு ஆகியோருக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கும் பெரும் மாறுதல்களைக் குறிக்கிறது. மேலும், இந்தக் கடவுள்களோடு இணைந்துள்ள கதைகளும் வளரத்துவங்கின, சக்தா-சக்தி வழிபாட்டின் முக்கியத்துவமும் கூட அதிகரித்தது. இவை அனைத்தும் கிட்டத்தட்ட வேத பிராமணியத்தின் பின்புலத்தில் நடைபெற்றன. வழிபாட்டு முறைகள் கடவுள்களுக்கு சிலைகளை வடிப்பதும், அவற்றை கட்டுமானங்களுக்குள் வைப்பதும் என்ற கோவில்களுக்கான உட்கரு முதன்முதலாகத் தோன்றியது. சிலர் இதை புராண இந்து மதம் என்று அழைக்கிறார்கள்: ஏனென்றால், புராணங்கள் நம்பிக்கைகளுக்கும், வழிபாடுகளுக்கும் உரிய நூல்களாயின. ஒவ்வொன்றும் பொதுவாக ஒரு குறிப்பிட்ட தெய்வத்துக்கு அர்ப்பணிக்கப்பட்டவை. சிவன், விஷ்ணு மீது கொடுக்கப்பட்ட முக்கியத்துவம் அர்ப்பணிப்பு/ பக்தியின் மூலம் நேரடியாக வழிபடுவதை ஊக்குவித்தது. இது முதன்முதலாக தெற்கில் துவங்கி பின்னர் மெல்ல மெல்ல வடக்கிலும் வெளிப்படத் துவங்கியது. கி.பி இரண்டாம் நூற்றாண்டின் இந்து மதம் இந்தத் துணைக்கண்டம் முழுவதிலும் பக்தியின் மூலம் ஆதிக்கம் செலுத்தியது. பௌத்த மதத்துக்கான ஆதரவு மறையத் துவங்கியது: மேலும், புராண தெய்வங்களுக்கான ஆதரவு அதிகரித்தது. இதில் பல்வேறு உட்பிரிவுகள் இணைக்கப்பட்டன. அவற்றுள் பல ஒவ்வொரு வட்டாரத்திலுமிருந்த பல்வேறு விவசாய மற்றும் பழங்குடியினர் கலாச்சாரங்களிலிருந்த உள்ளீடுகளைப் பிரதிபலித்தன. இவற்றிலிருந்துதான் கிறித்துவம், இஸ்லாம் போன்றவை வர்த்தகம் மற்றும் படையெடுப்பு ஆகியவற்றின் மூலம் இங்கு வந்தன.



இப்போதுள்ள ஆட்சியாளர்கள் கூறுவது போல கி.பி இரண்டாம் நூற்றாண்டு இந்துக்களைப் பழிவாங்கிய நூற்றாண்டு அல்ல. அது மிகவும் துல்லியமாக மக்களுக்கிடையே இருந்த மத நம்பிக்கைகள் மற்றும் வழிபாட்டு முறைகள் குறிப்பிட்ட அளவுக்கு ஒன்றோடு ஒன்று கலந்து நின்ற காலமாகும். இவை பெருமளவுக்கு பக்தியின் உட்பிரிவுகளையும், வழிபாட்டு முறைகளையும் வளப்படுத்தின. மேலும் புராண இந்து மதம் இந்தக் காலத்தில்தான் படிப்படியாக வளர்ந்து வந்தது. இந்தியாவின் ஒவ்வொரு வட்டாரத்திலும், ஒடிசாவில் பூரி ஜகந்நாதர், மகாராஷ்ட்ராவில் விட்டோப்பா, சிந்து பகுதியில் ஹிங்ளஜ்மாதா, சுந்தரவனங்களில் போன்பிபி போன்ற புதிய வட்டார தெய்வங்கள் உருவான காலமும் இதுதான். இந்த தெய்வங்களின் உருவங்களை இடம்பெறச்செய்ய கோவிலகள் கட்டப்பட்டன. இந்த தெய்வங்களோ அல்லது அவற்றின் வழிபாட்டுமுறைகளோ வேத மதத்தைப் போன்றவை அல்ல. இவற்றின் அமைவிடங்களும் முந்தைய மத நம்பிக்கைகளோடு இணைந்த புனிதத்தளங்களாகவே இருந்தன. இது, பல்வேறு மத நீரோட்டங்களிலிருந்து வந்த பக்தர்களை கோவில்களுக்கு பெருமளவிலான புனிதப் பயணங்களை மேற்கொள்ளவும் ஊக்குவித்தது. புனிதப் பயணங்களை மேற்கொள்பவர்கள் மற்றும் இந்த இடங்களின் வழிபாடுகள் பற்றிய ஆய்வுகள் சமுதாயத்தின் பல்வேறு பிரிவுகளிலிருந்த வந்தவர்கள் இந்த பக்தர்கள் என்பதையும், தங்களை ’இந்துக்கள்’ என்று அழைத்துக்கொள்பவர்களை விட அதிகமானோர் இந்த பக்தர்கள் என்பதையும் காட்டுகின்றன.

அதே நேரத்தில், மிகவும் ஆர்வமூட்டும் விதத்தில், பதினைந்து மற்றும் பதினாறாம் நூற்றாண்டுகள் இந்துமதம் என்ற வடிவத்திலும், பக்தியிலும் உயர்மட்டத்திலிருந்தும், கீழ்மட்டத்திலிருந்தும் பல்வேறு சமுதாயங்களுக்கிடையே ஆர்வம் வளர்ந்து வருவதைக் கண்டது. அரசவைகள் இராமாயணம், மகாபாரதம் போன்ற ஆரம்ப கால சமஸ்கிருத நூல்களை அப்போதைய ஆட்சி மொழியான பெர்ஷிய மொழியில் மொழிபெயர்ப்பு செய்ய நிதி உதவிகளை அளித்தன. இந்தக் கதைகள் அப்போதைய தெற்கு மற்றும் வடக்கு வட்டார மொழிகளிலும் கூறப்பட்டன. ராஸ்கான், அப்துல் ரஹீம், கான்-இ-கானன் மீராபாய், போன்ற உயர்குடியினர் கடவுள் கிருஷ்ணரின் தீவிரமான பக்தர்களாக இருந்தார்கள். இந்தியில் ராதை – கிருஷ்ணர் பற்றி மித மிஞ்சிய பக்திப் பாடல்களை இயற்றினார்கள். இந்தப் பாடல்கள் அப்போது மிகவும் புகழ் பெற்றிருந்த சூர்தாசரின் பாடல்களோடு ஒன்றாகச் சேர்ந்திசைக்கப்பட்டன.

காலனிய கால அறிஞர்கள் எதை இந்துமதம் என்று அழைத்தார்களோ அதைப் புரிந்துகொள்ளவும், கவனக்குறைவாக மதத்தின் கருத்தாக்கங்களிலும், வடிவத்திலும் மாற்றங்களை மீட்டுருவாக்கவும் முயற்சித்தார்கள். இவற்றை இன்று நாம் நன்கறிந்துள்ளோம். மதத்தைப் பற்றிய தங்களின் புரிதல்களை மேம்படுத்திக்கொள்ள அதற்கு ஓர் ஒற்றைத்தன்மை உணர்வை ஏற்படுத்த அங்கே ஒரு முயற்சி இருந்தது. இது இந்து மதத்தில் மிகவும் முக்கியமான மதத்தின் மீதான நம்பிக்கை மற்றும் நடைமுறைகளில் உள்ள வளமான பன்முகத்தன்மையையும், பன்மைத்துவத்தையும் குறைக்க வழிவகுத்தது. இந்து மதம் அப்ரஹாமிய வகை மதங்களிலிருந்து வேறுபட்டது என அங்கீகரிக்கச் செய்தது. இந்து மதம் கோடுகளுக்குள் மிகவும் அடைக்கப்பட்ட ஒரு வகை மதமாக உருவாகத்தொடங்கியது. இந்துத்துவா, இந்துமதத்தின் வளமான பன்முகத்தன்மையையும், பன்மைத்துவத்தையும் மாற்றியமைக்க, ஒற்றைத்தன்மை உணர்வை ஏற்படுத்த, காலனிய கால சிந்தனை வடிவத்தைத் தொடர்ந்து பயன்படுத்தி வருகிறது. தங்களை யாரெல்லாம் ‘இந்துக்கள்’என்று அழைத்துக்கொள்கிறார்களோ, அவர்களை எல்லாம் ஓர் ஒற்றைத்தன்மை கொண்டவர்களாக ஆக்க முயற்சித்து வருகிறது.

இந்துத்துவாவும், இந்து மதமும்

இந்துத்துவா என்பது இந்து மதம் போன்ற அதுவே அல்ல. அதன் நோக்கம், ‘இந்துராஷ்ட்ராவை உருவாக்குவது’ போன்ற அதன் அரசியல் நோக்கத்துக்காக மதத்தைப் பயன்படுத்திக்கொள்வதை எளிதானதாக ஆக்குவதே ஆகும். அதனால்தான் அதை நான் இருபதாம் நூற்றாண்டில் உருவான ’ஆட்சிக்குழுவாக்கப்பட்ட இந்து மதம்’ என்று விவரித்தேன். அரசியல் அதிகாரத்துக்கு நெருக்கமாக யார் இருக்கிறார்களோ, அவர்களால் அது வழிநடத்தப்படுகிறது. ‘ நாங்கள் ஒரு கலாச்சார அமைப்பாக இருக்கிறோம்’ என்று அவர்கள் கூறிக்கொள்வது அவர்களை அரசியலில் தலையிடுவதிலிருந்து தடுத்து நிறுத்தவில்லை. இந்துத்துவா ஓர் அரசியல் திட்டத்தோடு பல்வேறு குழுக்களை இணைத்துக்கொண்டிருக்கிறது: இவைஅனைத்தும் ஒவ்வொன்றும் தனித்தனிப் பெயர்களில் செயல்பட்டாலும் ’சங்பரிவார்’ என்று அறியப்படுகின்றன. ’இந்து’ என்பதற்கு ஒரு புதிய விளக்கம் அளிக்கப்படுகிறது: ‘இந்து’ என்றால் அவனும், அவனது முன்னோர்களும் இந்தியாவின் எல்லைகளுக்குள் – பித்ருபூமிக்குள் பிறந்திருக்க வேண்டும். மேலும் அவனது மதமும் இந்தியாவின் எல்லைகளுக்குள் – புண்ணிய பூமிக்குள் துவங்கியதாக இருக்க வேண்டும். இந்த விளக்கம் பழங்கால நூல்கள் எந்த ஒன்றிலும் கொடுக்கப்படவில்லை.

யூத (செமிட்டிக்) மதங்களைப் போல அல்லாமல், இந்து மதம் ஒற்றைத்தன்மை கொண்டதாகவோ, ஓரினம் சார்ந்ததாகவோ இன்றுவரை இல்லை. நவீனகாலத்தின் புதிய இந்து மதத்தை விவரிக்க நீங்கள் ’ஆட்சிக்குழுவாக்கப்பட்ட இந்து மதம்’ என்ற வார்த்தையை உருவாக்கியுள்ளீர்கள். இந்து என்ற வார்த்தையை ஒரு மதத்துக்குப் பயன்படுத்தும் நடைமுறை எந்தக்காலகட்டத்தில் துவங்கியது? அந்தக் காலகட்டம் வரை ‘இந்து’ என்ற வார்த்தை எதைக் குறித்தது?

’இந்து மதம்’ என்ற வார்த்தை அண்மைக்காலப் பயன்பாடு ஆகும். சில வரலாற்று ஆசிரியர்கள் இதை ’காலனிய கண்டுபிடிப்பு’ என அழைக்கிறார்கள் இதிலுள்ள மத நம்பிக்கைகளுக்கும், நடைமுறைகளுக்கும் காலனியத்துக்கு முந்தைய காலத்தில் இந்தப் பெயர் அளிக்கப்பட்டிருக்கவில்லை. அது ஒரு பகுதியாக இருந்தது: ஏனென்றால், இந்து மதம் என்று எதை நாம் அழைக்கிறோமோ அது அப்ரஹாமிய மற்றும் சமண மதங்களைப்போல குறிப்பிட்ட காலங்களில் இருந்த ஒரு வரலாற்றுப் பிரமுகரின் போதனைகளில் வேர்கொண்டிருக்கவில்லை: இது இந்து மதத்தை அதன் அமைப்பு முறைகளிலும், கட்டுமாணங்களிலும் மற்ற பெரிய மதங்களிலிருந்து வழக்கத்துக்கு மாறாக வேறுபட்டதாக ஆக்குகிறது. இது தங்களுக்குள் வேறுபாடுகளைப் பதிவு செய்து கொண்டிருந்த பெரியதோ அல்லது சிறியதோ பல்வேறு உட்பிரிவுகள் மூலம் உச்சரிக்கப்பட்டது: மேலும் ஒற்றைத்தன்மை கொண்ட மதம் என்று உயர்த்திப் பிடிக்கப்பட்டதற்கு மாறாக மற்ற உட்பிரிவுகளோடு உள்ளார்ந்த உறவுகளைக் கொண்டிருந்தது என்ற அம்சத்தையும் கணக்கில் கொண்டுள்ளது. முந்தைய கேள்விக்கான எனது பதிலில் இந்த உட்பிரிவுகள் எவ்வாறு எழுந்தன, அவை எவ்வாறு நம்பிக்கைகளிலும், வழிபாட்டு முறைகளிலும் மதத்தை மறு உருவாக்கம் செய்தன என்ற வரலாற்றையும் தந்துள்ளேன். அவற்றை இனம் கண்டுகொள்ள அவை பயன்படுத்திய அடையாளப் பெயர்கள் சிலவற்றையும் நான் குறிப்பிட்டுள்ளேன்: அவற்றில் எந்த ஒன்றும் ‘இந்து’ என்ற வார்த்தையைப் பயன்படுத்தவில்லை.



இந்த வார்த்தை கி.பி. முதலாம் நூற்றாண்டின் முடிவில் தோன்றிய துறைச் சொல்லோடு இணைந்தது. வட இந்தியாவைக் குறிப்பதற்காக ’அல்-ஹிந்த்’ அதாவது மேற்கு ஆசியர்களின் பார்வையில் இண்டஸ் பகுதி முழுவதும் என்பதைக் குறிக்க இந்த வார்த்தை பயன்படுத்தப்பட்டது. ’இண்டஸ் நதி’ சமஸ்கிருத ஆதாரங்களில் ’சிந்து’ எனவும், பழைய ஈராணியமொழியில் ’ஹெந்து’ எனவும் அழைக்கப்பட்டது. எனவே ‘அல்-ஹிந்த்’ என்பது இண்டஸ் பகுதியோடு இணைந்தது. அல்-ஹிந்த் பகுதியில் வாழ்ந்த மக்கள் ஹிந்து/ஹிந்தி என அழைக்கப்பட்டார்கள். மிகவும் பிற்பட்ட காலமான 14 அல்லது 15ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளில் ‘ஹிந்து’ என்ற வார்த்தை சில நேரங்களில் உள்ளூர் மதத்தைக் குறிப்பதற்காகவும் கூடப் பயன்படுத்தப்பட்டதை பெர்ஷியன், அராபிக் மற்றும் இந்திய வட்டார மொழிகளில் உள்ள ஆதாரங்கள் காட்டுகின்றன. இது இந்தியாவிலுள்ள இஸ்லாம், மற்றும் அப்ரஹாமிய மதங்களைத் தவிர மற்ற இந்திய மதங்களைக்குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டது. மிகவும் பிற்பட்ட 16ஆம் நூற்றாண்டில் சம்ஸ்கிருத நூல்களில் பிராமணிய மதத்துக்கும், நாத்திகர்களுக்கும்/ கடவுள் நம்பிக்கையற்றவர்களுக்கும் இடையே அதாவது, பௌத்தம், ஜைனம் ஆகியவற்றுக்கிடையே ஒரு வேறுபாடு உருவாக்கப்பட்டது. புவியியல்- எல்லைப்பரப்பு சார்ந்த பெயர் அல்-ஹிந்த் என்பதிலிருந்து ஹிந்துஸ்தான் – இலக்கிய பூர்வமாக ‘ஹிந்துக்களின் நிலம் என மாற்றப்பட்டது. இந்த பிற்காலத்திய வார்த்தை அங்கே குடியிருந்தவர்களுக்கும், அதையே நீட்சிப்படுத்தி அவர்களது மதத்துக்கும் பயன்படுத்தப்பட்டது. பின்னர் இந்த வார்த்தை பல்வேறு ஐரோப்பிய காலனிய வாதிகளால் மத அடையாளமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டது. அவர்கள் நிலப்பரப்புக்கும், பெரும்பான்மை மதத்துக்கும் இடையே வேறுபடுத்திப் பார்த்தார்கள். நிலப்பரப்பு கிரேக்கர்கள் பயன்படுத்திய இந்தோஸ் என்பதைத் தொடர்ந்து ‘இந்தியா’ என்றும், மதம் ’ஜெண்டோஸ்’ என்றும் பின்னர் ‘ஹிந்து’ எனவும் அழைக்கப்பட்டன. பின்னதன் குறிப்பிலிருந்து வந்ததுதான் ‘இந்து மதம்’.

இந்திய வரலாற்றில் இஸ்லாம்

இந்திய வரலாற்றில் இஸ்லாமை நீங்கள் எவ்வாறு காண்கிறீர்கள்?

இஸ்லாமியக் கூறு முக்கியமானதா அல்லது ஓரிடம் சார்ந்ததா என்பதைப் பற்றிக் கருதாமல், ஒரு முஸ்லீமைப் போல நாம் ஒவ்வொன்றும் இஸ்லாமிய உணர்வு கொண்டது என்று அழைக்கும் வழக்கத்தைக் கொண்டிருக்கிறோம். நாம் இஸ்லாத்தை ஒரு மதமாக, அது ஒரே சீராக ’முஸ்லீம்’ படையெடுப்பாளர்கள் மூலம் இந்தியாவுக்குள் வந்தது என்று கருதுகிறோம். ஆகவே பெருமளவில் என்ன நடந்தது என்பது ‘முஸ்லீம் படையெடுப்பாளர்களின் முடிவு எப்படி இருந்தது என்பதைக் கொண்டே விளக்கப்பட்டுள்ளது. ஆனால், உண்மையில் ’இஸ்லாம்’ பல்வேறு வழிகள் மூலம், சில மற்றவற்றிலிருந்து வேறுபட்ட வழிகள் மூலம் வந்தது. யார் அதை இங்கே கொண்டு வந்தார்களோ அவர்கள் வெவ்வேறு பகுதிகளிலிருந்தும், சமுதாயங்களிலிருந்தும் வந்தவர்கள்: அவர்களுடைய மதம் பற்றிய கருத்துக்களும் மாறுபட்டவை. எனவே, இஸ்லாமின் பல்வேறு வகைகள் இந்தியாவில் நடைமுறையில் இருந்தன. இஸ்லாத்தோடு நெருக்கமாக இருந்தவர்கள் அவற்றை கற்பித்தார்கள். ஆனால் மற்ற பலர், உள்ளூர் மதங்களிலிருந்து இந்து மதத்தின் சில உட்பிரிவுகளிலிருந்ததைப்போல மதநம்பிக்கை மற்றும் நடைமுறைகளைக் கடன் பெற்றார்கள். இன்று அந்த வார்த்தையை நாம் பயன்படுத்துவதிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டது என்னவென்றால், காலனியத்துக்கு முந்தைய காலகட்டத்தில் சமஸ்கிருதம் மற்றும் இந்திய உள்ளூர் மொழிகளில் உள்ள ஆதாரங்களின் படி ‘முஸ்லீம்கள்’ என்று குறிப்பிடும் போது அந்த வார்த்தை ஒரு போதும் இஸ்லாத்தோடு இணைக்கப்பட்டிருக்கவில்லை. மக்கள் இனத்தின் வரலாற்றுத் தொடர்ச்சியைக் குறிக்கும் வார்த்தைகளால் தான் குறிப்பிடப்பட்டார்கள், அவர்களுடைய மதத்தால் குறிப்பிடப்படவில்லை. இது உள்ளே வந்த குழுக்கள் எவ்வாறு மனதால் உணரப்பட்டார்கள் என்பதைப் பற்றி ஏராளமானவற்றைக் கூறுகிறது.

இஸ்லாம் இந்தியாவுக்கு வந்த சில வழிகள்:

அரேபியர்களால் சிந்து பகுதியில் எட்டாம் நூற்றாண்டிலும், துருக்கியர்கள் மற்றும் ஆஃப்கானியர்களால் வட மேற்கு இந்தியாவில் பதினொன்றாம் நூற்றாண்டிலும், மொகலாயர்களால் பதினாறாம் நூற்றாண்டிலும் படையெடுப்புக்கள் நடைபெற்றன: வட இந்தியாவை வெற்றியும் கொண்டு கைப்பற்றினார்கள்.
இந்தத் துணைக்கண்டத்தின் மற்ற பகுதிகளில் இந்தத் தொடர்புகள் வேறு வழிகளில் வந்தன. அரேபியாவிலிருந்தும், கிழக்கு ஆஃப்ரிக்காவிலிருந்தும் சில சமுதாயங்கள் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டிலிருந்து வட இந்தியாவுடன் வர்த்தகம் செய்தார்கள். (ஒரு வேளை இதற்கு சற்று முன்னதாகவும் கூட இருக்கலாம்) அவர்கள் கிட்டத்தட்ட கி.பி. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டிலிருந்து மேற்குக் கடற்கரையோரம் குடியேறினார்கள்: அதன் மூலம் உள்ளூர் சமுதாயத்தினருக்கும், அரபு குடியேறிகளுக்கும் இடையேயான இடைமுகமாக போஹ்ராக்கள், கோஜாக்கள், நவாயத்துக்கள், மாப்பிளாக்கள் போன்ற பல்வேறு மதக்குழுக்களாக உருவாயினர். இதைப்போலவே, மத்திய ஆசியாவிலிருந்து ஆஃப்கானிய, துருக்கிய வர்த்தகர்கள் வந்தார்கள்: வட இந்தியாவோடு வர்த்தகம் செய்தார்கள் : அந்த இடங்களிலேயே குடியேறினார்கள்.

இந்த இடங்களிலிருந்த கூலிப்படையினர் இந்திய மன்னர்களின் இராணுவங்களில் சிப்பாய்களாக சேர்க்கப்பட்டார்கள். சிலர் மன்னர்களாலும், சிலர் சுல்தான்களாலும் ஆணையிடப்பட்டார்கள். இதற்கான ஆதாரங்கள் கி.பி. இரண்டாம் நூற்றாண்டிலிருந்த அபிசீனியர்களும், எத்தியோப்பியர்களும்.
இதைப்போலவே, அல்-ஹிந்த் பகுதியிலிருந்து படைவீரர்கள் ஆஃப்கானியர்கள் மற்றும் துருக்கியர்களின் இராணுவங்களில் கூலிப்படையினராக சேர்க்கப்பட்டார்கள். கஜினி முகமதுவிடம் நம்பிக்கைக்குரிய தளபதியாக திலக் இருந்து கஜினி முகமதுவுக்காக அல்-ஹிந்த்-ல் இருந்த பெரும் எண்ணிக்கையிலான படை வீரர்களுடன் போரிட்டார். அந்த நாட்களில் எல்லைகள் மிகவும் திறந்தவெளிகளாக இருந்தன. எல்லைகளுக்கு அப்பாலிருந்தும் கூட பல்வேறு தொழில்முறை வீரர்கள் படைகளில் சேர்க்கப்பட்டார்கள்.



இஸ்லாத்தின் மிகப்பெரிய மதப்பரப்புக் குழுக்கள் சுஃபிகள் மூலம் வந்தன. சில பெர்ஷியாவிலிருந்து வந்தன. ஆனால் மிகப்பலவும் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்தன. அவர்களுடைய இஸ்லாத்தின் வடிவங்கள் அரேபிய இஸ்லாத்தின் வடிவங்களோடு ஒரே மாதிரியாக இல்லை. சில சுஃபிக்கள் மிகவும் மிகவும் ஆச்சாரமானவர்களாக இருந்தார்கள்: ஆனால் இந்தியாவிலிருந்த மற்றவர்கள் அவர்களுடைய மதத்தை உள்ளூர் மதங்களோடு இணைத்தார்கள்: அதனால், அவர்கள் ஆச்சாரமான முஸ்லீம் முல்லாக்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை.

இஸ்லாத்தில் இருந்த இந்த மாறுபாடுகள் அவர்களைக் குறிப்பிடும் சமஸ்கிருத ஆதாரங்களிலும் தெளிவாக உள்ளன. அவர்கள் அபூர்வமாகவே அவர்களது மதத்தின் பெயரால் அழைக்கப்பட்டார்கள். அவர்களைக் குறிப்பிட அடிக்கடி பயன்படுத்தப்பட்ட வார்த்தை மேற்கு மற்றும் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்தவர்களைக் குறிப்பிடும் அதே வார்த்தையாக இருந்தது. எனவே மேற்கிலிருந்து வந்த அரேபியர்கள் யவணர்கள் என்று கிரேக்கர்களுக்கும், நவீன காலங்களில் பிரிட்டிஷாருக்கும் பயன்படுத்தப்பட்ட அதே வார்த்தையால் அழைக்கப்பட்டார்கள். துருக்கியர்களும், ஆஃப்கானியர்களும் ஷாகாக்கள் மற்றும் துருஷ்காக்கள் என்று அழைக்கப்பட்டார்கள். துருஷ்கா என்பது துருக்கியர்களுக்கான சமஸ்கிருத வார்த்தை. மேலும் அது முன்பு மத்திய ஆசியாவிலிருந்து வந்தவர்களுக்குப் பயன்படுத்தப்பட்டது. எடுத்துக்காட்டாக, குஷாணர்கள் என்பது போல. அடையாளங்கள் மத வேறுபாடுகளால் மூழ்கடிக்கப்படவில்லை என்பதைக் காணலாம் புவியியல் மற்றும் இனக்குழு மிகவும் முக்கியமானவைகளாக இருந்தன.

மத சகிப்புத்தன்மை

இந்திய நாகரிகத்தின் தனித்தன்மையாக மத சகிப்புத்தன்மை பொதுவாக சிறப்பித்துக் கூறப்படுகிறது. டாக்டர். எஸ். ராதாகிருஷ்ணன் போன்றவர்கள் இந்த சிந்தனையின் மையமான முன்னோடிகளாக இருந்தார்கள். இந்த மத சகிப்புத்தன்மை, மதசார்பின்மை என்ற இந்தியாவின் மாறுபட்ட தன்மை என அர்த்தப்படுத்தப்பட்டது அல்லது சமமாகப் பார்க்கப்பட்டது. இந்தக் கருத்தாக்கங் களில் நீங்கள் எதை எடுத்துக்கொள்கிறீர்கள்? அவற்றின் பொருத்தப்பாடு என்ன?

மதசார்பின்மையும், மத சகிப்புத்தன்மையும் வேறு வேறானவை. மதசார்பின்மை அனைத்து மதங்களும் ஒரு சேர இணைந்து வாழ்வது, ஒரு சமுதாயத்தில் எல்லா மதங்களுக்கும் சம அந்தஸ்து என்று கருதுகிறது, எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக, எந்த வகையான மதத்துக்கும், சட்டம் மற்றும் குடிமைச்சமுதாயத்துக்கும், அதன் அரசியலுக்கும் இடையே ஒரு தொலைவைப் பராமரிப்பதாகும். எனவே மதசார்பின்மை என்பது மதசகிப்புத்தன்மை போன்ற ஒன்றல்ல மதசகிப்புத்தன்மை இந்திய நாகரிகத்தின் தனித்தன்மை. வாய்ந்ததும் அல்ல. பண்டைக்காலங்களிலிருந்து சகிப்புத்தன்மை இன்மை இருந்து வந்தது என்பதற்கான வரலாற்றுச் சான்றுகள் ஏராளமாக உள்ளன. ஒவ்வொரு மதத்தின் வரலாற்றிலும் அது நிகழ்ந்திருக்கிறது. எடுத்துக்காட்டாக புத்த மதம்: எந்த ஒரு மதத்தை விடவும் அகிம்சையைப் போதிப்பதில் மிக வலுவான முத்திரை பதித்த மதம். ஆனால், அது தனது ஆதிக்கத்தைச் செலுத்திய சமுதாயங்களில் வன்முறையிலிருந்து விடுபட்டதாக இருக்கவில்லை. ஒரு மதத்தில் என்ன போதிக்கப்படுகிறதோ அதை, உண்மையில் நடைமுறைப்படுத்த வேண்டியது தேவை இல்லை போலும்..

எனவே, அங்கே ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட மதங்கள் இருக்குமானால், ஒன்றுக்கொன்று சில கருத்து வேறுபாடுகள் இருக்கும். இந்தக் கருத்து வேறுபாடுகள் சிலநேரங்களில் வேதாந்த எல்லைக்குட்பட்டதாக இருக்கலாம். ஆனால் மற்ற நேரங்களில் இது போராட்டம் என்ற வடிவத்தை எடுக்கக்கூடும்: அது வன்முறையாகவும் இருக்கும். மதம் சார்ந்த வேறுபாடுகள் கொள்கைக்குப் புறம்பாக வன்முறை வழிகள் மூலம் வெளிப்படுத்தப்பட்ட நிகழ்வுகள் இந்திய வரலாற்றின் முந்தைய கால நூல்களில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக சைவர்களுக்கும், சமணர்களுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள் இருந்த தருணம். வேறுபாடுகள் எழலாம்: ஏனென்றால் அங்கே புரவலரின் ஆதரவைப்பெற போட்டி இருந்தது. குறிப்பாக அந்தப்போட்டி பெரும் தொகை நன்கொடையை உரிமைத் தொகையாகயாகப் பெறும்போது. பெரும் எண்ணிக்கையிலான பக்தர்களைத் திரட்டும் முயற்சிகளில் கூடப் போட்டிகள் ஏற்படக்கூடும். இது இந்தியாவுக்கு மட்டும் பொருந்துவது அல்ல: ஒவ்வொரு சிக்கலான சமுதாயத்துக்கும் இது பொருந்தும்.

சிந்துசமவெளியில் ஏழு இடங்களில் 4,600 ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய மண்பாண்டங்களில் ஆடு மாடுகள் மற்றும் எருமை இறைச்சி உள்ளிட்ட விலங்குகளின் உற்பத்திப் பொருள்கள் கண்டுபிடிக்கப்பட்டதாக ஒரு புதிய ஆய்வு கண்டறிந்துள்ளது. இந்தக் கண்டுபிடிப்பு கர்நாடக அரசு கிட்டத்தட்ட மாட்டிறைச்சியை ஒட்டுமொத்தமாக தடைசெய்யும் ஒரு மசோதாவை நிறைவேற்றிய நேரத்தில் வருகிறது. ஒரு வரலாற்றியலாளராக, கல்விப்புலம் சார்ந்த இந்த ஆய்வையும், இந்த சட்ட நிறைவேற்றலையும் எவ்வாறு எதிர்கொள்கிறீர்கள்?

இந்தக் கல்விப்புலம் சார்ந்த ஆய்வை நான் இன்னும் கடந்து வரவில்லை. எனவே, அதைப்பற்றிய எதையும் கூற இயலாது. செய்திகளில் என்ன வருகிறது என்பதைப் பற்றியும் அவற்றின் நம்பகத்தன்மை பற்றியும் ஒருவர் மிகவும் கவனமாக இருக்க வேண்டும். இந்தச் செய்திகள் அகழ்வாய்வுகளிலிருந்து வந்திருக்கக்கூடும். ஆனால், எந்த ஒரு நிகழ்விலும், அத்தகைய ஆதாரங்கள் முதலில் தொழில்முறை சார்ந்த அகழ்வாய்வாளர்களால் பரிசோதிக்கப்பட வேண்டும்: மேலும் ஒருவர் அதைப்பற்றி விவாதிப்பதற்கும், கருத்துக்கூறுவதற்கும் முன்பு அவர்களுடைய பரிசோதனைகளின் முடிவுகள் கேட்கப்படவேண்டும்.



இந்திய சமுதாயம் முன்னரோ அல்லது இப்போதோ எப்போதுமே மாற்றமடையாத ஒரு தேங்கி நின்ற ஒரு சமுதாயமாக இருந்ததில்லை. 4,600 ஆண்டுகள் என்ற நீண்ட காலத்தில் நம்பிக்கைகளிலும், சமுதாய நடைமுறைகளிலும், மிகப்பெரிய மாற்றங்கள் நிகழ்ந்திருக்கும். நாம் இன்று யாராக இருக்கிறோம்: எதை நாம் நடைமுறைப்படுத்துகிறோம் என்பவை இந்த மாற்றங்களிலிருந்து படிப்படியாக வளர்ச்சி பெற்றவையாகும். எனவே, நாம் நம்புகிற விதிகளையும், நமது நல்வாழ்வையும் உறுதிப்படுத்திக்கொள்ள நாம் விரும்புவோமானால் இவற்றின் சட்டபூர்வத் தன்மைகளைக் காண ஐந்தாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய பழமையான கடந்த காலத்திலோ அல்லது சமீபத்தில் கடந்து வந்த காலத்திலோ தேடவேண்டிய தேவை இல்லை. இப்போது நாம் என்ன செய்து கொண்டிருக்கிறோமோ அதற்கான ஒப்புதலைப் பெற ஐந்தாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தையதை நாம் பார்க்க வேண்டிய தேவை உள்ளதா, என்பது தான் கேள்வி. மிகவும் உறுதியாக இது தேவைப்படாத ஒன்று. முன்னேற்றத்துக்கு அடிப்படையானது மாற்றம். மேலும் ஒவ்வொரு சமுதாயமும் எப்போதெல்லாம் தேவைப்படுகிறதோ அப்போதெல்லாம் அதன் விதிகளை மாற்றிக்கொள்கிறது. அங்கே ஒரு சமுதாய மாற்றம் இருக்குமானால், பின்பு அதற்கேற்ப அந்த சமுதாயத்தின் விதிகளும் மாற்றமடைய வேண்டும்.சமுதாயத்தின் சமூக ஒழுங்குகளில் இந்த மாற்றங்கள் அவ்வாறு தான் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. எனவே அங்கே, இன்று, பெண்கள், தலித்துக்கள், ஆதிவாசிகள், மற்றும் பிற இதரபிற்படுத்தப்பட்ட வகுப்பினர்களுக்கு சமமான அந்தஸ்து அளிக்கப்படவேண்டும் என்ற சட்டபூர்வமான கோரிக்கை எழுந்துள்ளது. அவர்கள் முழு உரிமையுள்ள சுதந்திரமான குடிமக்கள். மேலும் அங்கே மனுசாஸ்திரத்தில் அவர்களுக்குப் பணிக்கப்பட்டவாறு அடிபணியச்செய்வது மற்றும் அடக்குமுறைகள் ஆகியவற்றின் தொடர்ச்சி இருக்க முடியாது.

இதைப் போலவே, தங்களுக்கு அடிபணிந்து செல்ல வேண்டும் என்று கேட்பவர்கள் அவ்வாறு கேட்கப்படும் மக்களிடம் உணவுப் பழக்க வழக்கங்கள் பற்றிய விதிகளை விவாதிக்க வேண்டும். அவை கடந்த காலங்களில் இருந்தன என்று கூறிக் கொள்வதன் மூலம் மட்டுமே திணிக்கப்படக்கூடாது. கடந்த கால ஆதாரங்களில் ஆடு மாடுகளின் இறைச்சியை உண்டதற்கான ஆதாரங்கள் ஏராளமாக உள்ளன. இன்றைய காலகட்டங்களில் அது தடை செய்யப்பட வேண்டுமானால், அதற்கான வாதம், உண்மைக்கு மாறாக கடந்த காலங்களில் அவை உண்ணப்படவில்லை என்பதாக ஆகிவிடும். இத்தகைய தடைகளின் பொருளாதாரமும், அரசியலும் பொதுமக்கள் கருத்துக்களின் படி அவர்களை ஆள்வதற்காக அவர்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட பல்வேறு சட்டமன்றங்களில் முழுமையாக விவாதிக்கப்பட வேண்டும். நிரூபிக்கப்பட்ட அல்லது கருதப்பட்ட ஒரு மரபு மிக நீண்ட கடந்த காலத்திலிருந்து வந்தது என்ற நம்பிக்கையைச் சார்ந்து நிற்பது எவர் ஒருவருக்கும் இன்றைய காலகட்டத்தில் ஒரு விதியைத் தானாகத் திணிப்பதற்கான உரிமையை அளிக்கவில்லை. மரபு என்பது தொடர்ச்சியாகக் கண்டிபிடிக்கப்படுவது: ஆனால் அது கடந்தகாலத்திலிருந்து வந்துகொண்டிருப்பது போல முன் வைக்கப்படுகிறது என வரலாற்றியலாளர்கள் தங்கள் வாதங்களை முன் வைத்திருக்கிறார்கள். இன்றைய காலத்தின் தேவைகளுக்கேற்ப கண்டுபிடிப்புக்கள் நிகழ்கின்றன: அவை சட்டபூர்வமாக்கப் பயன்படுத்தப்படுகின்றன. இங்கு அடிப்படையான கேள்வி என்னவென்றால், இப்போது திணிக்கப்பட்டுவரும் விதிகள் சமகால அரசியல் கொள்கைகளின் தேவைகளிலிருந்து எழுகின்றனவா? அல்லது மக்கள்தொகையில் ஒருசிலர் இவற்றை நம்பப்பட்ட மரபுகள் என்று நம்புவதிலிருந்து எழுகின்ற உணர்வுகளின் பிரதிபலிப்பா?என்பதுதான்.

அரசு என்பது எல்லாக் குடிமக்களின் நல்வாழ்வை உறுதிப்படுத்துவது என்ற சூழலில் தற்போதைய கருத்துக்களைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாகும். பின்னர் அதற்கு இணையாக, யார் மீது விதிகள் சுமத்தப்படுகின்றனவோ அவர்களுக்கு இந்த விதிகளைப் பற்றி கலந்துரையாடவும், விவாதிக்கவும், அவர்கள் அந்த விதிகளை நிராகரிப்பது என்று முடிவெடுப்பார்களானால், அவ்வாறே நிராகரிக்கவும் உரிமை உண்டு. நிராகரிக்கப்படும். ஒரு ஜனநாயகம் செயல்படுவதற்கு இது மிகவும் முக்கியமானது.

இந்திய வரலாற்றில் ஆரியர்களின் தோற்றம் என்பது மிகவும் முக்கியமான விவாதப்பொருளாகும். உங்களைப்போன்ற வரலாற்றாளர்கள், ஆரியர்கள் மத்திய ஆசியா பகுதியிலிருந்து புலம் பெயர்ந்து இந்தியாவுக்குள் வந்தவர்கள் எனச் சுட்டிக்காட்டுகிறீர்கள். இது ஆரியர்கள் இந்தியாவுக்குள்ளேயே தோன்றியவர்கள் என்ற கோட்பாட்டை மறுக்கிறது. அண்மைக் கால மரபணு ஆய்வுகளும் கூட உங்களது கண்டுபிடிப்புக்களை உறுதிப் படுத்துகின்றன. இந்த சூழலில் உங்களது கருத்துக்களின் படி ஆதிகால இந்தியர்கள் யார்?

இன்று நம்மிடம் உள்ள கடந்த 5,000 ஆண்டுகால மொழியியல், புவியியல், மற்றும் மரபணு ஆதாரங்களைக் கொண்டு முடிவெடுக்கும் போது, ஆதிகால இந்தியர்கள் ஒன்றுக்கும் மேற்பட்ட மரபினக் குழுக்களால் உருவாக்கப்பட்ட மக்கள் தொகையைக் கொண்ட ஒரு கலப்பு மக்கள் தொகையாக இருந்தவர்கள் என்ற முடிவுக்குத்தான் வர முடியும். இது பல ஆதிகால கலாச்சாரங்களுக்குப் பொதுவானது ஆகும். ஒரு கலாச்சாரத்தின் முன்னேற்றத்துக்கு – மக்கள், பல்வேறு தரப்பட்ட மக்களோடு இணைக்கப்பட்டுள்ள தொழில் நுட்பங்கள், குடியேறல்கள், மொழிகள், வாழ்க்கை முறைகள், நம்பிக்கை அமைப்புக்கள் – மற்றும் இவை போன்ற பல்வேறு அம்சங்களின் இடையீடுகள் தேவைப்படுகின்றன. உலகியலுக்கு ஏற்றவாறான இத்தகைய கலாச்சாரங்களும், நாகரிகங்களும் தனித்தன்மை வாய்ந்த ஒற்றைக் கலாச்சாரத்தோடு இணைந்த தனிப்பட்ட ஒற்றைத் தரப்பு மக்களிடமிருந்து தோன்றின என்று கூறுவதை குழாய் விற்கும் ஒரு குழாய்க்காரனின் கனவு என்பதைத்தவிர எவ்வாறு விவரிப்பது?

சந்திப்பு: ஜிப்சன் ஜான்- ஜிதீஷ் பி.என்.
தமிழில்: செ. நடேசன்

நன்றி: ஃப்ரண்ட் லைன் மே 7, 2021

https://frontline.thehindu.com/the-nation/interview-romila-thapar-historian-hindutva-not-the-same-as-hinduism/article34360442.ece