இர்பான் ஹபீப்: எதிர்ப்பின் வரலாற்றுச் சாட்சியங்கள் – ஜிதீஷ் பி.எம் (தமிழில்: சுனில் லால் மஞ்சாலுமூடு)

இர்பான் ஹபீப்: எதிர்ப்பின் வரலாற்றுச் சாட்சியங்கள்

ஜிதீஷ் பி.எம் (தமிழில்: சுனில் லால் மஞ்சாலுமூடு)

  கடந்த ஆறு தசாப்தங்களுக்கும் மேலாக இந்திய அறிவுஜீவித் தளத்திலும் வரலாற்று விவாதங்களிலும் தொடர்ந்து தாக்கத்தை ஏற்படுத்தி வரும் சிந்தனையாளரும் வரலாற்றாசிரியருமானவர் இர்ஃபான் ஹபீப். மறைந்த வரலாற்றாசிரியர் அஷின் தாஸ் குப்தா மதிப்பிட்டது போல, ‘இந்திய வரலாற்றாசிரியர்களில் , மார்க் பிளாக்கிற்கு  இணையானவர்’ என்ற அடைமொழி இர்ஃபான் ஹபீப்பிற்கே மிகவும் பொருத்தமானதாக இருக்கும். மத்தியகால இந்திய வரலாறு, காலனித்துவமும் இந்தியப் பொருளாதாரமும், இந்தியத் தேசியம், பண்டைய இந்திய வரலாறு, தொழில்நுட்ப வரலாறு மற்றும் வரைபடவியல், மார்க்சிய அறிவுசார் கோட்பாடு, இந்திய மக்கள் வரலாறு, இந்திய இடதுசாரிகளின் வரலாறு என எண்ணற்ற துறைகளில் இந்த அறிஞரின் அறிவுசார் ஆர்வங்களும் எழுத்துக்களும் பரந்து விரிந்து கிடக்கின்றன.

1931-ல் குஜராத்தின் வதோதராவில் பிறந்த இர்ஃபான் ஹபீப், புகழ்பெற்ற வரலாற்றாசிரியர் முகமது ஹபீபின் மகன் ஆவார். அலிகார் முஸ்லிம் பல்கலைக்கழகத்தில் முதுகலை படிப்பை முடித்த பிறகு, ஆக்ஸ்போர்டு பல்கலைக்கழகத்தில் முகலாய கால வேளாண்மை முறை குறித்த ஆய்விற்காக டி.பில். பட்டம் பெற்றார். இந்த ஆய்வேடு 1963-ல் ‘The Agrarian System of Mughal India 1556-1707’ என்ற பெயரில் புத்தகமாக வெளியானது. இப்புத்தகம் வெளியாகி அறுபது ஆண்டுகளுக்கு மேல்  ஆகியபோதிலும், இன்றும் இந்திய வரலாற்று ஆய்வுகளில் ஒரு செவ்வியல் படைப்பாக  கருதப்படுகிறது. இது ஹபீபின் ஆய்வின் அசல் தன்மையை உணர்த்துகிறது. மத்தியகால இந்திய வரலாற்றில் அவர் அதிக ஆய்வுகளை மேற்கொண்டார் என்பது உண்மையாக இருந்தாலும், வரலாற்றின் அனைத்து காலப் பிரிவுகளையும் கடந்த ஒரு அபூர்வ இந்திய வரலாற்றாசிரியராக இர்ஃபான் ஹபீப் திகழ்கிறார்.

பேராசிரியர் அமியா குமார் பாக்சி  குறிப்பிட்டது போல, ஒரே நேரத்தில் முகலாய காலத்தைப் பற்றியும், பிரிட்டிஷ் காலனித்துவ சுரண்டலைப் பற்றியும் விரிவான முதன்மை ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் மிகவும் நுணுக்கமான மற்றும் சிந்திக்கத் தூண்டும் ஆய்வுகளை ஒரே தரத்தில் உருவாக்கும் அவரது திறன் வியக்கத்தக்கது. இந்த அர்த்தத்தில் ஹபீப் இந்திய வரலாற்று ஆய்வுத்துறையின் ஒரு முழுமையான வரலாற்றாசிரியர் ஆவார். கல்விசார் ஆராய்ச்சி துறையில்  பாகுபாடுகளும், தொழில்முறை கொடுங்கோன்மையும் (tyranny of profession) ஆராய்ச்சியாளர்களையும் ஆராய்ச்சிகளையும் வெவ்வேறு தீவுகளாகப் பிரிக்கும்போது, அவற்றையெல்லாம் கடந்து நின்ற ஹபீப், அசல் ஆய்வுகளுக்கு ஒரு சிறந்த முன்மாதிரியாக இருக்கிறார்.

முகலாய இந்தியாவின் வேளாண் முறை: ஒரு செவ்வியல் ஆய்வு 

1963-ல் வெளியான ‘The Agrarian System of Mughal India 1556-1707’ என்ற புத்தகம் வெளியான உடனே பெரும் கவனத்தைப் பெற்றது. டபிள்யூ. எச். மோர்லாண்ட் ‘The Agrarian system of Moslem India’ போன்ற புத்தகங்கள் மூலம் இந்த விஷயத்தை விரிவாகப் படித்திருந்தார். ராதாகமல் முகர்ஜியின் ‘The Economic History of India 1600-1800’ என்ற ஆய்வும் ஹபீப்பிற்கு முன்னால் இருந்தது. இருப்பினும், இந்த புதிய புத்தகம் பல விதங்களில் தனித்துவமான அசல் தன்மையைக் கொண்டிருந்தது. விவசாய வாழ்வின் பல்வேறு அம்சங்கள், உற்பத்தி, நுகர்வு, வணிகம், பஞ்சங்கள், விவசாயிகள் மற்றும் ஜமீன்தார்களின் உரிமைகள், அரசாங்கத்தின் வரி வசூல் மற்றும் நிர்வாக முறை என அனைத்தையும் முழுமையாக ஆய்வு செய்ததோடு, இவை அனைத்தும் வேளாண் முறைக்குள் எவ்வாறு ஒன்றோடொன்று பிணைக்கப்பட்டு மாற்றமடைந்தன என்பதை இர்ஃபான் ஹபீப் விளக்கினார். பாரசீக ஆவணங்கள் மற்றும் பிற அதிகாரப்பூர்வ ஆவணங்களை மிகவும் கவனமாகப் பயன்படுத்தியது இந்தப் புத்தகத்தை முந்தைய படைப்புகளிலிருந்து வேறுபடுத்திக் காட்டியது.

புகழ்பெற்ற வரலாற்றாசிரியர் தபன் ராய்சௌதரி இப்புத்தகத்தைப் பற்றி இவ்வாறு கூறினார்: ‘குழப்பங்கள் நிறைந்த ஆனால் பரந்த இந்திய வரலாற்று வரைவியல் (Historiography) எனும் நீர்நிலையில் சலனத்தை ஏற்படுத்த நீண்ட காலத்திற்குப் பிறகு சில நிகழ்வுகள் நடக்கும். இர்ஃபான் ஹபீபின் இந்தப் புத்தகம் அத்தகைய ஒரு அபூர்வ நிகழ்வாகும்.’ பெர்சிவல் ஸ்பியர் போன்ற அறிஞர்களும் இந்த இளம் ஆராய்ச்சியாளரின் சாதனையைப் பாராட்டினர்.

முகலாய பிரபுக்களின் கொடூரமான சுரண்டல்களையும், சத்னாமிகள், ஜாட்டுகள் மற்றும் சீக்கியர்கள் நடத்திய விவசாயப் போராட்டங்களையும் விரிவாக விவரிக்கும் இந்தப் புத்தகம், வேளாண் முறையின் வீழ்ச்சியே முகலாய ஆட்சியின் வீழ்ச்சிக்குக் காரணம் என்று நிறுவுகிறது. ஹபீபின் இந்த ஆய்வு பல விதங்களில் நவீனமானதாக இருந்தது. அதோடு சமூக உருவாக்கம் குறித்த புதிய கோட்பாடுகளை உருவாக்கி வரலாற்றாசிரியர்களிடையே தீவிர விவாதங்களைத் தொடங்கி வைத்தது.

வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம்: நவீன விளக்கங்கள். மாணவர் பருவம் முதல் இன்று வரை கோட்பாட்டையும் நடைமுறையையும் வியக்கத்தக்க வகையில் ஒருங்கிணைத்து கம்யூனிஸ்டாகத் தொடர்ந்து வரும் ஹபீபின் வரலாற்று ஆய்வு முறை மார்க்சியத்தைச் சார்ந்தது. அந்த விஷயத்தை அவர் எப்போதும் மறைத்ததில்லை. ஒருவேளை, இதனாலேயே சுதந்திரத்திற்குப் பிந்தைய இந்தியாவின் மிகச்சிறந்த வரலாற்றாசிரியர்களில் ஒருவரான ஹபீப்பிற்கு, லிபரல் வரலாற்றாசிரியர்களுக்குக் கிடைக்கும் நட்சத்திர அந்தஸ்து கிடைக்காமல் போனதோ என்ற சந்தேகம் எழுந்தால் அது நியாயமானதே. எஸ்.ஏ. டாங்கேவின் வரலாற்று ரீதியான பிழைகள் கொண்ட மார்க்சிய ஆய்வுக்கு டி.டி. கோசாம்பி அளித்த பதில், ‘மார்க்சியம் உங்கள் சிந்தனைக்கு மாற்றாக அமையாது’ என்பதாகும். இர்ஃபான் ஹபீப்பைப் பொறுத்தவரை இது நூறு சதவீதம் உண்மையாகும். மார்க்சியத்தின் இயந்திரத்தனமான வாதங்களை  கடுமையாக விமர்சித்ததோடு, இந்திய சமூகம் குறித்த கார்ல் மார்க்ஸின் பல முடிவுகளை நிராகரித்த மார்க்சிய வரலாற்றாசிரியர் ஹபீப் ஆவார். அதற்குப் பதிலாக மார்க்சியம் என்ற பகுப்பாய்வுக் கருவியை இந்தியச் சமூகம் குறித்த ஆய்வுகளில் மிகவும் ஆக்கப்பூர்வமாகப் பயன்படுத்தினார்.

அவரது முதல் நூலான ‘The Agrarian System of Mughal India’-விலேயே இந்தத் தத்துவத் தாக்கம் மிகச் சிறப்பாக வெளிப்படுகிறது. ‘ஆசிய உற்பத்தி முறை’ (Asiatic Mode of Production) என்ற மார்க்சியக் கருத்தை ஹபீப் இங்கே நிராகரிக்கிறார். அதற்குப் பதிலாக தனது ஆய்வு முழுவதும் ‘மத்தியகால சமூக உருவாக்கம்’ என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்துகிறார். ஹபீப் குறிப்பிட்டது போல, ‘மிகவும் பணிவு இல்லாமல் சொல்லக்கூடிய ஒரு விஷயம் என்னவென்றால், இந்தியாவின் கடந்த காலத்தைப் பற்றி மார்க்ஸிற்குத் தெரிந்ததை விட அதிகமாக நமக்கே தெரியும் என்பதாகும்’. மார்க்ஸைப் பொறுத்தவரை, இந்தியாவில் எந்த மாற்றத்திற்கும் உட்படாத கிராமப்புற சமூகங்களே இருந்தன. இந்த வாதத்தை ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் ஹபீப் தனது புத்தகத்தின் மூலம் நிராகரித்தார்.

முகலாய காலத்திய கிராம அமைப்பு மார்க்ஸின் முடிவுகளுக்கு மாறாக இருந்தது என்றும், துடிப்பான சந்தை முறையும் அதற்கான உற்பத்தியும் நிலவியது என்பதே இர்ஃபான் ஹபீபின் கண்டுபிடிப்பு. கவனிக்கத்தக்க மற்றொரு விஷயம் என்னவென்றால், இந்தப் படைப்பில் ஓரிடத்தில் கூட ‘நிலப்பிரபுத்துவம்’ (Feudalism) என்ற வார்த்தையை அவர் பயன்படுத்தவில்லை. சமூக உருவாக்கம் மற்றும் மாற்றம் குறித்த பாரம்பரியமான மற்றும் ஆதிக்கம் செலுத்திய சிந்தனை முறையை ஹபீப் கேள்விக்குள்ளாக்கினார். பழங்காலப் பொதுவுடைமை, அடிமை முறை, நிலப்பிரபுத்துவம், முதலாளித்துவம், சோசலிசம் என்ற வரிசையில் உலகிலுள்ள அனைத்துச் சமூகங்களும் மாற்றமடையும் என்ற கோட்பாட்டை அப்படியே ஏற்றுக்கொள்ளவோ அல்லது இயந்திரத்தனமாக இந்திய வரலாற்று ஆய்வில் பயன்படுத்தவோ அவர் தயாராக இருக்கவில்லை. இங்கே மார்க்சியச் சிந்தனைத் திட்டத்தை முழுமையாகப் புறக்கணிக்காமல், மாறாக அதை மேலும் நவீனப்படுத்தி, மூர்த்தமான (Concrete) சூழ்நிலைகளின் மூர்த்தமான பகுப்பாய்விற்கான ஒரு கருவியாகப் பயன்படுத்தினார்.

மார்க்சியம் குறித்து எழுந்த தவறான பார்வைகளைத் திருத்த ஹபீப் முயன்றார் மற்றும் அதன் உண்மையான சாரத்தை மீட்டெடுக்க பெரும் பங்களிப்பை வழங்கியுள்ளார். ஸ்டாலினின் Dialectical and Historical Materialism போன்ற புத்தகங்கள் மூலம் பிரச்சாரம் செய்யப்பட்ட ‘பொருள்முதல்வாத நிர்ணயவாதம்’ (Materialistic Determinism) என்ற பார்வை, மார்க்சியத்தின் மற்றும் அதன் வரலாற்று வரைவியல் திட்டத்தின் உண்மையான மையத்தைப் புரிந்துகொள்வதற்குத் தடையாக இருந்ததாக ஹபீப் கருதுகிறார்.

மற்றொரு சிக்கல் மார்க்சியம் முதலாளித்துவத்தின் விளைபொருள் என்ற பார்வையாகும். பொருள் சார்ந்த செயல்பாடுகள் அல்லது உற்பத்தி முறை என்பது ஒற்றைப்படையாகக் கருத்துக்களை உருவாக்குகிறது என்ற நிர்ணயவாதத்திலிருந்தே இத்தகைய வாதங்கள் எழுகின்றன. ஆனால் மார்க்ஸே பொருள் காரணிகளுக்கும் கருத்துக்களுக்கும் இடையிலான தொடர்புகள் குறித்து தெளிவான அவதானிப்புகளைச் செய்துள்ளார். மார்க்சியத்திற்கான கட்டமைப்பை (Structure) உருவாக்காமல், மாறாக ஒரு சூழலை (Context) உருவாக்குவதையே முதலாளித்துவம் செய்தது என்ற ஹபீபின் அவதானிப்பு தத்துவ ரீதியாக மிகவும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது.

மார்க்சிய வரலாற்று வரைவியலில் இருந்த ஒரு பெரிய குறையை, சோவியத் யூனியன் மற்றும் கிழக்கு ஐரோப்பிய சோசலிச அமைப்புகளின் வீழ்ச்சிக்கு முன்பே ஹபீப் சுட்டிக்காட்டினார். முதலாளித்துவ சமூகத்தின் இயக்க விதிகளைப் படிக்க மார்க்சியத்தில் கோட்பாட்டுச் சட்டகம் இருந்தாலும், சோசலிச சமூகத்தின் செயல்பாடுகளைப் புரிந்துகொள்ள அத்தகைய ஒரு கோட்பாட்டுச் சட்டகம் இல்லை என்று அவர் கவனித்தார். சோசலிச நாடுகளின் சமூக அமைப்பு முரண்பாடுகள் ஏதுமின்றி  செயல்படுபவை அல்ல. சோசலிசத்தில் எழ வாய்ப்புள்ள முரண்பாடுகள் மற்றும் அவற்றுக்கான தீர்வுகள் யாவை என்பது முக்கியமானது. உடல் உழைப்புக்கும் அறிவு உழைப்புக்கும் இடையிலான முரண்பாடு, நகரங்களுக்கும் கிராமப்புறங்களுக்கும் இடையிலான வேறுபாடு மற்றும் முரண்பாடு ஆகியவையே சோசலிச அமைப்பில் தீர்வு தேவைப்படும் முக்கிய முரண்பாடுகளாக எழும் என்று ஹபீப் கோட்பாட்டு ரீதியாக விளக்கினார். சோவியத் அமைப்பின் வீழ்ச்சி, லத்தீன் அமெரிக்காவின் சோசலிசப் பரிசோதனைகள் போன்ற அனுபவங்களின் அடிப்படையில், சோசலிசம் குறித்து மேலும் தெளிவான, நவீனமான சிந்தனைத் திட்டங்கள் உருவாக வேண்டியது அவசியமாகும்.

காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய இந்தியாவும் முதலாளித்துவ சாத்தியக்கூறுகளும்

இந்தியாவில் நிலப்பிரபுத்துவம் நிலவியதா என்பது போன்ற பல புகழ்பெற்ற விவாதங்கள் இருபதாம் நூற்றாண்டின் இரண்டாம் பாதியில் வரலாற்றாசிரியர்களிடையே நடந்தன. அத்தகைய ஒரு விவாதம்தான், காலனித்துவ ஆதிக்கம் ஏற்படாமல் இருந்திருந்தால் இந்திய சமூகம் இயல்பான மாற்றம் மூலம் முதலாளித்துவத்திற்கு மாறியிருக்குமா, அதற்கான வாய்ப்புகள் பொருளாதாரத்தில் இருந்ததா என்பது. இந்த விவாதத்தில் இர்ஃபான் ஹபீபின் ‘Potentialities of Capitalist Development in Mughal India’ என்ற கட்டுரை மிகவும் பிரபலமானது. இந்தியாவுக்கு அத்தகைய ஒரு முதலாளித்துவ வளர்ச்சி வாய்ப்பு இருக்கவில்லை என்றே அவர் தெளிவுபடுத்தினார்.

உலகிலுள்ள அனைத்து முதலாளித்துவத்திற்கு முந்தைய சமூகங்களும் நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்புகளாகவே இருந்தன என்ற பொதுவான வாதத்தை ஹபீப் எதிர்க்கிறார். ஒரு புதிய சமூகம் உருவாவது பழைய அமைப்பு அதன் வளர்ச்சியின் உச்சத்தை எட்டிய பிறகு ஏற்படும் உள் முரண்பாடுகளால் மட்டுமே என்ற வாதங்களில் திருத்தம் தேவை. ஐரோப்பாவில் உள் முரண்பாடுகள் முற்றியதால் நிலப்பிரபுத்துவம் தானாகவே முதலாளித்துவமாக மாறவில்லை. இங்கிலாந்தில் முதலாளித்துவம் வளர்வதில்  ‘காலனித்துவக் கொள்ளை’ முக்கியப் பங்கு வகித்தது. எரிக் ஹாப்ஸ்பாம் (Eric Hobsbawm), மோரிஸ் டொப் (Maurice Dobb போன்ற புகழ்பெற்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் கூட ‘காலனித்துவக் கொள்ளை’ என்ற காரணிக்கு போதிய முக்கியத்துவம் அளிக்கவில்லை என்ற விமர்சனத்தையும் இர்ஃபான் ஹபீப் முன்வைக்கிறார்.

நிலப்பிரபுத்துவத்திற்குப் பிறகு இயல்பாகவே முதலாளித்துவம் என்ற வரலாற்றுத் திட்டத்தின் பார்வையில் பார்த்தால், இந்தியாவும் சீனாவும் காலனித்துவத்திற்கு முன்பு நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்புகளாக இருந்தன என்றும், காலனித்துவ ஆக்கிரமிப்பு நடக்காமல் இருந்திருந்தால் முதலாளித்துவ வளர்ச்சி வாய்ப்புகளைக் கொண்டிருந்தன என்றும் கூற முடியும்.

கேட்பதற்கு இனிமையாகத் தோன்றினாலும், இந்த வாதத்திற்கு வரலாற்று ஆதாரங்களின் பலம் இல்லை என்று ஹபீப் குறிப்பிடுகிறார். 1200-களுக்கு முன்பு ஐரோப்பாவை விட சீனப் பொருளாதாரமும் சமூகமும் முன்னணியில் இருந்தன. ஆனால் சீனாவால் ஐரோப்பாவிற்கு முன்பே முதலாளித்துவ வளர்ச்சியை அடைய முடியவில்லை என்பதே யதார்த்தம். முகலாய காலத்தில் சந்தைக்கான உற்பத்தி இருந்தது என்பது உண்மைதான் என்றாலும், முதலாளித்துவ அமைப்பிற்குத் தேவையான ‘Merchant Finance’ (வணிக நிதி) பெரிய அளவில் இருக்கவில்லை என்பதே ஹபீபின் வாதம். அமியா குமார் பாக்சி போன்ற பலர் இந்த வாதத்துடன் முரண்படுகின்றனர்.

இந்திய வரலாற்றில் சாதி

சாதி அமைப்பு குறித்து இந்திய சமூகவியலாளர்கள், வரலாற்றாசிரியர்கள் மற்றும் மானுடவியலாளர்கள் பல ஆய்வுகளை மேற்கொண்டுள்ளனர். இந்திய வரலாற்றில் ஒரு குறிப்பிட்ட வடிவமாக சாதி எவ்வாறு செயல்பட்டது என்பது குறித்து பல கேள்விகளை எழுப்பிய ஒரு செவ்வியல் படைப்பு இர்ஃபான் ஹபீபின் ‘Caste in Indian History’ (இந்திய வரலாற்றில் சாதி) என்பதாகும்.

லூயிஸ் டுமாண்ட் (Louis Dumont) போன்ற மானுடவியலாளர்கள் ( Homo Hierarchichus’ புத்தகத்தைப் பார்க்கவும்), சாதியை ‘தூய்மை’ (Purity) மற்றும் ‘தீட்டு’ (Impurity) ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலான ஒரு படிநிலை அமைப்பாகவும், சாதியில் ஒருவரின் இடத்திற்கும் பொருளாதாரக் காரணிகளுக்கும் தொடர்பு இருக்க வேண்டிய அவசியமில்லை என்றும் முன்வைத்த வாதத்தை ஹபீப் கடுமையாக எதிர்க்கிறார். உபரி மதிப்பு (Surplus Value) உற்பத்தி செய்யப்படும் சமூக உருவாக்கத்தின் காலத்தில்தான் சாதி உருவாக்கப்படுகிறது. வேத காலத்தில் பாரம்பரிய தொழில் பிரிவினையோ அல்லது அகமண முறையோ (Endogamy) நடைமுறையில் இருக்கவில்லை. ரிக்வேதத்தின் புருஷ சூக்தத்தில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள சாதுர்வர்ண முறை என்பது சாதிகளை விட சமூக வர்க்கங்களையே (Social Classes) குறிக்கிறது என்று அவர் கூறுகிறார்.

பொதுவாக, சாதி குறித்த விவாதங்களில் பௌத்த தத்துவத்தை அதற்கு நேர் எதிரான துருவத்தில் வைத்தே நாம் விவாதிக்கிறோம். ஆனால் இங்கே ஹபீப் முற்றிலும் மாறுபட்ட மற்றும் நவீனமான ஒரு வரலாற்று வாசிப்பை முன்வைக்கிறார். பிராமணியம் மட்டுமல்ல, பௌத்த தத்துவங்கள் கூட சாதி அமைப்பை உறுதிப்படுத்துவதற்கும் நிலைநிறுத்துவதற்கும் உதவியுள்ளன. கர்ம வினைக் கோட்பாட்டின் மீதான நம்பிக்கையும், அகிம்சை கோட்பாடும் ஒரு பரந்த அர்த்தத்தில் சாதி அமைப்புக்கான நியாயங்களாகவே மாறின. முற்பிறவியின் பலன் இப்பிறவியிலும், இப்பிறவியின் செயல் அடுத்த பிறவியிலும் உங்கள் நிலையைத் தீர்மானிக்கும் என்ற கர்ம வினைக் கோட்பாட்டை ஏற்றுக்கொண்டது, சாதி அமைப்புக்கான நியாயப்படுத்துதலாக மாறுகிறது. விலங்குகளைக் கொன்று உண்பவர்களையும், அவ்வாறு கொல்லும் தொழிலைச் செய்யும் சாதிகளையும் பௌத்தர்கள் தாழ்ந்த சாதிகளாகவே கருதினர். இயல்பாகவே, சாதி அமைப்பில் கீழடுக்கில் உள்ள இத்தகைய சாதிகள் ‘கீழ்நிலைச் சாதிகளாகக்’ (Hina Jati) கருதப்பட்டதால், சாதி அமைப்பு நிலைத்திருக்க பௌத்தம் பல வழிகளில் பங்களித்தது. எனவே, சாதி என்ற கருத்தாக்கத்தின் வளர்ச்சியை பிராமணியத்துடன் மட்டும் தொடர்புபடுத்தி வாசிப்பது வரலாற்று ரீதியாகத் தவறு என்று ஹபீப் கூறுகிறார். சாதி அமைப்பு அதன் செவ்வியல் வடிவத்தில் கற்பனையான தூய்மையைப் பேணுவதற்கு உதவவில்லை, மாறாக வர்க்கச் சுரண்டலை மிகவும் திறம்படத் தொடரவே உதவியது.

13-ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பிறகு முறையான இஸ்லாமிய ஆட்சியின் கீழ் சாதிக்கு என்ன நேர்ந்தது என்பது குறித்து ஹபீப் நுணுக்கமான அவதானிப்புகளைச் செய்துள்ளார். உருவ வழிபாட்டையும், பன்முறை வழிபாட்டையும் கடுமையாக விமர்சித்த இஸ்லாமிய ஆட்சியாளர்கள், சாதி அமைப்பை எந்த வகையிலும் நிராகரிக்கவில்லை. இதற்குக் காரணம், சாதி அடிப்படையிலான தொழில் பிரிவினை என்பது உபரி மதிப்பை வழங்கும் ஒரு அமைப்பாக இஸ்லாமிய ஆட்சிக்கு உதவியது. இந்த முரண்பாட்டைச் சுட்டிக்காட்டி இர்ஃபான் ஹபீப் கூறுவது யாதெனில், ‘பிராமண ஆதிக்கம் இல்லாவிட்டாலும் சாதி நிலைத்திருக்கும்!’ என்பதே. இஸ்லாமிய ஆட்சியின் ஒரு பகுதியாக மத்திய ஆசியாவிலிருந்து கொண்டுவரப்பட்ட பல புதிய தொழில்களுக்குத் தேவையான முறையில் சாதி அமைப்பு பயன்படுத்தப்பட்டது மற்றும் மாற்றியமைக்கப்பட்டது. இவ்வாறு சாதி என்பது வர்க்கச் சுரண்டலின் ஒரு கருவியாக இஸ்லாமிய ஆட்சிக் காலத்திலும் நிலைபெற்றது.

பொதுவாக மத்திய காலம் வரையிலான இந்திய சமூக வரலாற்றில் நாம் காண்பது என்னவென்றால், சாதியும் அதன் சடங்கு சார்ந்த படிநிலை முறையும், சுரண்டப்படுபவர்களின் வர்க்க உணர்வு ஒரு ஆரம்ப நிலையிலாவது எழுச்சி பெறுவதற்கும், பொதுவான போராட்டங்களை முன்னெடுப்பதற்கும் தடையாக நின்றது என்பதாகும். முகலாயக் காலத்தில் பொதுவான உடன்பாட்டின் அடிப்படையில் விவசாயிகள் போராட்டங்களை நடத்துவதைத் தடுத்தது சாதிதான் என்ற இர்ஃபான் ஹபீபின் அவதானிப்பு, மேலதிக விவாதங்களுக்கும் ஆய்வுகளுக்கும் உட்படுத்தப்பட வேண்டியதாகும்.

காலனித்துவ காலத்தில் நவீன தொழில்துறைகளின் எழுச்சி, ரயில்வேயின் விரிவாக்கம் மற்றும் நகரமயமாக்கல் ஆகியவை சாதி அமைப்பை பல வழிகளில் பலவீனப்படுத்தின என்ற கருத்தை ஹபீபும் ஏற்றுக்கொள்கிறார். அதே வேளையில், மற்றொரு முக்கிய காரணத்தையும் அவர் சுட்டிக்காட்டுகிறார். காலனித்துவத்தின் ‘தொழில்மயமற்ற நிலை’ (Deindustrialisation) காரணமாக பழைய கைவினைத் தொழில்கள் அழிந்தன, இது அந்தத் தொழில்களைப் பாரம்பரியமாகச் செய்து வந்த பல சாதிப் பிரிவினரைச் சிதைத்தது. இவ்வாறு காலனித்துவ காலத்தில் சாதியின் பொருளாதார அடித்தளம் ஆட்டம் கண்டது.

காந்தி: ஒரு நவீன சிந்தனையாளர்

தனது சிறுவயதில் வீட்டில் காந்தியை ‘மகாத்மாஜி’ என்றுதான் அழைப்பார்கள் என்றும், ‘காந்திஜி’ என்று அழைப்பது கூட அதிகப்படியான சுதந்திரமாகவே கருதப்பட்டது என்றும் இர்ஃபான் ஹபீப் கூறுகிறார். ஒரு தனிமனிதராக காந்தியின் மீது அவ்வளவு செல்வாக்கும் மரியாதையும் இருந்தது. எனவே, அவர் ஒரு கம்யூனிஸ்டாக மாறியபோதும், ஆர்.பி. தத் தனது ‘இந்தியா டுடே’ புத்தகத்தில் காந்தியை விவரிக்கப் பயன்படுத்திய பிரயோகங்களை ஹபீப்பால் ஏற்றுக்கொள்ள முடியவில்லை. இந்திய முதலாளித்துவத்தின் ‘அதிர்ஷ்ட தேவதை’, புரட்சிக்குத் துரதிர்ஷ்டத்தைக் கொண்டுவருபவர் (Jonah of Revolution) போன்ற காந்தியைப் பற்றிய தத்தின் வார்த்தைகள் தனக்கு அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்தியதாக அவர் கூறுகிறார்.

ஆரம்பகால இடதுசாரி சிந்தனையாளர்களின் இந்த நிலைப்பாட்டோடு, பின்னாளில் வந்த ‘கீழ்சார் நிலை ஆய்வாளர்கள்’  காந்திக்கு உரிய முக்கியத்துவம் அளிக்காததையும் ஒரு வரலாற்றாசிரியராக ஹபீப்பால் ஏற்க முடியவில்லை. காந்தி ஒரு தந்திரமான அரசியல்வாதி என்றும், சூழ்ச்சிகள் நிறைந்த தலைவர் என்றும் அனில் சீல் , ஜூடித் பிரவுன்  போன்ற வரலாற்றாசிரியர்கள் ஒருபுறம் வாதிட்டனர்.

தேசிய வரலாற்றாசிரியர்களோ காந்தியைப் பெரும்பாலும் புகழ்ச்சியுடன் மட்டுமே மதிப்பீடு செய்தனர். இத்தகைய படைப்புகள் காந்தி என்ற தனிமனிதர் மீது அதிக கவனம் செலுத்தியதோடு, இந்திய மக்களைக் கீழ்ப்படிதலுள்ள காந்தி பக்தர்களாகவே சித்தரித்தன.

காந்தியைப் பற்றிய வாசிப்பை இர்ஃபான் ஹபீப்பைப் போல ஆக்கப்பூர்வமாகச் செய்த மற்றொரு வரலாற்றாசிரியரோ அல்லது சிந்தனையாளரோ இருக்க முடியாது. பின்னாளில் பிரபல தத்துவஞானி அகீல் பில்கிராமி  இந்தத் திசையில் மிகச்சிறந்த ஆய்வுகளை மேற்கொண்டார். காந்தியை அடிப்படையில் ஒரு நவீன சிந்தனையாளராகவே ஹபீப் மதிப்பீடு செய்கிறார். மகாத்மா காந்தியைத் தீவிரமாகப் பாதித்த முதல் சிந்தனைத் திட்டம் மேலைநாட்டைச் சார்ந்தது. லண்டனில் கல்வி பயின்ற பிறகே அவர் பகவத் கீதையைப் படிக்கிறார். பிரெஞ்சுப் புரட்சியின் நூற்றாண்டு விழாவிற்காகப் பிரான்ஸ் வரை சென்ற காந்தியிடம் இருந்த மதிப்புணர்வுகள் லிபரல் தன்மையுடையவை.

தொழிலின் கண்ணியம் குறித்த சிந்தனை காந்திக்கு ஏதேனும் ஒரு இந்தியத் தத்துவத்திலிருந்து கிடைக்கவில்லை, மாறாக ஜான் ரஸ்கினிடமிருந்தே  கிடைத்தது. அரசியல் சிக்கல்களைத் தீர்ப்பதற்கான வழி அமைதி வழியிலானது என்ற கருத்து அவருக்கு டால்ஸ்டாயிடமிருந்து கிடைத்தது. இவ்வாறு காந்தியின் அறிவுத்தளம் நவீனமானதாக இருந்தது என்று ஹபீப்  அவதானிக்கிறார்.

மேற்கத்திய சிந்தனைக்கு மாற்றாக இந்திய ஆன்மீகத்தை முன்னிறுத்திய விவேகானந்தரின் வழி காந்தியுடையது அல்ல. அவரது சிக்கல் மேற்கத்திய முதலாளித்துவமும், ஏகாதிபத்தியமும், பொருள் சார்ந்த சுரண்டலுமே ஆகும். எனவே, இந்திய ஆன்மீக விழுமியங்களை விட, பொருள் சார்ந்த செல்வத்தின் பற்றாக்குறையையே மேற்கத்திய நாகரிகத்தை விட இந்தியா உயர்ந்தது என்று காட்ட காந்தி தேர்ந்தெடுத்தார் என்று ஹபீப் கூறுகிறார்.

இந்து மதத்திற்கு ஒரு புதிய முகத்தைக் கொடுக்க முடிந்தது என்பதே காந்தியின் சாதனையாகும். அவருக்கு  ராமன் என்றால் ‘கடவுள்’ என்றே அர்த்தம். ராம ராஜ்யம் என்பதன் மூலம் காந்தி உத்தேசித்தது ராமனின் ஆட்சியை அல்ல, மாறாக  கடவுளின் ஆட்சியை என்பதாகும் என்ற ஹபீபின் வாசிப்பு சமகாலச் சூழலில் மிகவும் பொருத்தமானது.

காந்தி ஒரு சோசலிஸ்ட் அல்ல. அப்படியென்றால் அவர் ஒரு முதலாளித்துவ  சிந்தனையாளரா என்ற கேள்விக்கு ஹபீப் மிகச்சிறந்த பதிலைத் தருகிறார்: ‘முதலாளித்துவ சிந்தனையாளர் என்று அல்ல, ஒரு செவ்வியல் சிந்தனையாளர் (Classical Thinker) என்றே நான் அவரை விவரிப்பேன்’ என்கிறார் ஹபீப். தனது எதிரிகளை, ஒப்பிட்டளவில் பலவீனமான மற்றும் மார்க்சிய எதிர்ப்புச் சிந்தனைகளை முன்வைத்தவர்களை ‘முதலாளித்துவ சிந்தனையாளர்கள்’ என்று அழைத்த மார்க்ஸ், அதே வேளையில் ஆடம் ஸ்மித் மற்றும் ரிக்கார்டோ போன்ற சிந்தனையாளர்களை (அவர்கள் முதலாளித்துவ சிந்தனைத் திட்டத்தை முன்னிறுத்தியவர்களானாலும்) ‘செவ்வியல் சிந்தனையாளர்கள்’ என்றே அழைத்தார். ஹபீப்பிற்கு உந்துதலாக இருப்பதும் இந்த மார்க்சிய அணுகுமுறையே ஆகும்.

கேம்பிரிட்ஜ் பொருளாதார வரலாற்றிற்கான பதில்

இர்ஃபான் ஹபீபின் மற்றொரு குறிப்பிடத்தக்க அறிவுசார் தலையீடு, ‘The Cambridge Economic History of India’ இரண்டாம் பாகத்திற்கு (Vol. 2) அவர் அளித்த வலுவான பதிலாகும். தர்மா குமார் மற்றும் மேக்நாத் தேசாய் இணைந்து தொகுத்த இந்த  நூல், ஏறக்குறைய பிரிட்டிஷ் ஆக்கிரமிப்பை நியாயப்படுத்துவதாக இருந்தது. காலனித்துவம் இந்தியப் பொருளாதாரத்திற்கு இழப்புகளை ஏற்படுத்தவில்லை, மாறாக மேலதிக முன்னேற்றத்தையே ஏற்படுத்தியது என்று வாதிடப்பட்டது. காலனித்துவ காலத்தில் இந்திய விவசாயத் துறையில் வேலைவாய்ப்பு இழப்பு ஏற்படவில்லை, மாறாக வேலைவாய்ப்பு அதிகரித்தது என்று டாம் ஜி. கெசிஞ்சர் நிறுவ முயன்றார். பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் இந்தியத் தொழில்துறை அழிந்தது என்ற தொழில்மயமற்ற நிலை (Deindustrialisation) வாதத்தை மோரிஸ் டி மோரிஸ்  போன்றவர்கள் நிராகரித்தனர். அத்தோடு, பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்குப் பிறகு இந்தியாவின் தனிநபர் வருமானத்தில் குறைவு ஏற்படவில்லை என்றும் இந்நூலில் விளக்கப்பட்டது.

சாராம்சத்தில், பிரிட்டிஷ் ஆட்சி இந்தியாவிற்குப் பொருளாதார ரீதியாக நன்மையே பயந்தது என்பதே இந்த வாதங்களின் கருத்தாகும். கேம்பிரிட்ஜ் பல்கலைக்கழகத்தில் 1984-ல் நடைபெற்ற மாநாட்டில் இதற்கு எதிராக ஹபீப் தனது புகழ்பெற்ற ‘Studying a Colonial Economy – Without Perceiving Colonialism’ (காலனித்துவத்தைப் புரிந்து கொள்ளாமல் ஒரு காலனித்துவப் பொருளாதாரத்தை ஆய்வு செய்தல்) என்ற கட்டுரையைச் சமர்ப்பித்தார். இது வெறும் ஆராய்ச்சி  சார்ந்த பதில் என்பதையும் கடந்து, தனது நாடு எதிர்கொண்ட சுரண்டல்களுக்கு எதிராக உரத்த குரலில் பேசும் ஒரு தீவிர தேசியவாதியின் குரலாக அமைந்தது. ஒவ்வொரு வாதத்தையும் எண்ணி எண்ணி, தரவுகளின் அடிப்படையில் ஹபீப் எதிர்த்தார். வரலாற்று ஆய்வை வெறும் அறிவுசார் பயிற்சியாகப் பார்க்காமல், தனது நாட்டிற்கும் தனது நிலைப்பாடுகளுக்கும் வலிமை சேர்க்கும் கூர்மையான ஆயுதமாகவே அவர் எக்காலத்திலும் கருதினார். நிலைப்பாடுகளில் சமரசம் செய்வது என்பது ஒரு பேரழிவு என்பதே இர்ஃபான் ஹபீபின் கொள்கை.

தேசியமும் இடதுசாரிகளும்

இந்திய தேசிய இயக்கம் மற்றும் தேசியத்தை ஆய்வு செய்த ஹபீபின் படைப்புகள் பல புதிய விவாதங்களுக்கும் சிந்தனைகளுக்கும் வழிவகுத்துள்ளன. பெரும் நிலப்பிரபுக்கள் மற்றும் பல்வேறு சமஸ்தான மன்னர்களைத் தவிர, அனைத்து வர்க்கங்களையும் உள்ளடக்கிய இந்திய மக்களின் ‘ஐக்கிய முன்னணி’யாகவே தேசிய இயக்கத்தை ஹபீப் காண்கிறார். தேசிய இயக்கம் என்பது இந்திய மக்களின் பொதுவான பாரம்பரியம். தேசிய இயக்கத்தைப் பற்றி ஆர். பி. தத் போன்ற மார்க்சியவாதிகள் முன்வைத்த கடுமையான விமர்சனங்களை ஹபீப் ஏற்பதில்லை. அதே வேளையில், விடுதலைப் போராட்டத்தில் இடதுசாரிகளின் பங்களிப்பை நிராகரிக்கும் நிலைப்பாடுகளையும் அவர் கடுமையாக விமர்சிக்கிறார். ஒருங்கிணைந்த விவசாய இயக்கங்களும் தொழிலாளர் அமைப்புகளும் பெரும்பாலும் இடதுசாரிகளின் உருவாக்கமே என்பதை மறக்க முடியாது என்று ஹபீப் கூறுகிறார்.

இடதுசாரி இயக்கங்கள் தேசியப் போராட்ட காலத்தில் எடுத்த பல்வேறு நிலைப்பாடுகளையும் (இவற்றில் பல பின்னாளில் பெரிதும் விமர்சிக்கப்பட்டன) இர்ஃபான் ஹபீப் மூர்த்தமான பகுப்பாய்விற்கு உட்படுத்துகிறார். கான்பூர், பெஷாவர் சதி வழக்குகளில் தண்டிக்கப்பட்ட கம்யூனிசப் புரட்சியாளர்களின் சிவில் உரிமைகள் குறித்து காங்கிரஸ் தலைவர்களோ அல்லது பிற தேசியவாதிகளோ போதிய அனுதாபத்தைக் காட்டவில்லை அல்லது நிலைப்பாடு எடுக்கவில்லை என்பது, கம்யூனிஸ்டுகள் தேசிய இயக்கத்தின் தலைமை குறித்தும் அதன் வர்க்கத் தன்மை குறித்தும் ஒரு கண்டிப்பான நிலைப்பாட்டை எடுக்க வழிவகுத்தது என்று ஹபீப் கூறுகிறார். இடதுசாரிகள் காங்கிரஸ் தலைமையைப் முதலாளித்துவத் தலைமை என்று விவரித்தது மட்டுமல்லாமல், இடதுசாரி இயக்கங்களைத் தேசிய இயக்கங்களுக்கு இணையான ஒரு மாற்றாகவும் பார்த்தனர்.

வெள்ளையனே வெளியேறு (Quit India) இயக்கம் அக்காலச் சூழலுக்குப் பொருத்தமானது அல்ல என்பதே ஹபீபின் நிலைப்பாடு. சோவியத் யூனியன் பலவீனமடைந்தது என்ற ஒரே புரிதலிலிருந்தே காங்கிரஸும் இடதுசாரிகளும் இரண்டு வெவ்வேறு நிலைப்பாடுகளை எடுத்தனர்! அந்த நேரத்தில் காந்தி ஒரு தேசியவாதியாகச் செயல்பட்டார் என்றால், கம்யூனிஸ்டுகள் சர்வதேசவாதத்திற்கு (Internationalism) முக்கியத்துவம் அளித்தனர் என்று ஹபீப் கூறுகிறார். சோவியத் யூனியனிடமிருந்து வந்த உத்தரவுகளின் அடிப்படையில் மட்டுமே கம்யூனிஸ்டுகள் நிலைப்பாடுகளை எடுத்தனர் என்ற வாதத்தை அவர் நிராகரிக்கிறார். வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கத்தில் பங்கேற்காத அதே கம்யூனிஸ்டுகள்தான் சிறையிலிருந்த காங்கிரஸ் தலைவர்களின் விடுதலைக்காகப் பிரச்சாரம் செய்தனர். வெள்ளையனே வெளியேறு போராட்டத்திற்கு அழைப்பு விடுத்த போதே மகாத்மா காந்திக்கே தெரியும், இது ஒரு புரட்சியை உருவாக்கிவிடாது என்று.

வெள்ளையனே வெளியேறு இயக்கம் குறித்த கம்யூனிஸ்டுகளின் மாறுபட்ட நிலைப்பாடு என்பது போராட்ட உத்திகளைப் பற்றியதே தவிர, சுதந்திரத்தைப் பற்றியது அல்ல என்று ஹபீப் கூறுகிறார்.

இர்ஃபான் ஹபீபின் மற்றொரு முக்கிய ஆராய்ச்சித் துறை தொழில்நுட்பம் (Technology) குறித்ததாகும். பிரிட்டிஷ் வரலாற்றாசிரியர் ஜோசப் நீதாமின் (Joseph Needham) அறிவியல் மற்றும் தொழில்நுட்பம் குறித்த ஆய்வுகளுக்கு இணையான எழுத்து ஒருவேளை இர்ஃபான் ஹபீப்புடையதாக இருக்கலாம். இந்திய வரலாற்றில் தொழில்நுட்பம் குறித்த இந்த ஆய்வுகளுக்குப் போதுமான கவனம் கிடைத்துள்ளதா என்பது சந்தேகமே. திப்பு சுல்தான் குறித்த ஆய்வுகளும் இதில் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன. நவீன தொழில்நுட்பங்கள், ராணுவத் தொழில்நுட்பங்கள் மற்றும் பிரான்ஸிலிருந்து அச்சு இயந்திரங்களைத் தனது நாட்டிற்குக் கொண்டுவர முயன்ற திப்புவை, ஒரு நவீன ஆட்சியாளராகவே (மதமாற்ற விவாதங்களில் அவர் மூழ்கடிக்கப்பட்டாலும்) ஹபீப் அடையாளப்படுத்துகிறார்.

வரைபடவியல்தான் (Cartography) ஹபீப் மேற்கொண்ட மற்றொரு ஆய்வுத் துறை. ‘Atlas of the Mughal Empire’, ‘The Historical Geography of India’ போன்ற படைப்புகளின் மூலம் அவர் உருவாக்கிய வரைபடங்கள் இந்திய வரலாற்று ஆய்விற்கு ஈடுஇணையற்ற பங்களிப்பாகும்.

வகுப்பு வாதத்திற்கு  எதிரான அவரது நிலைப்பாடுகளும் எந்தவித சமரசமும் அற்றவை. பெரும்பான்மை மற்றும் சிறுபான்மை வகுப்பு வாதங்களை ஒரே அளவில் எதிர்த்தவர் ஹபீப்.

அலிகாரில் தொழிற்சங்க நடவடிக்கைகளின் முன்னணியிலும் ஹபீப் ஒரு தீவிரமான பங்களிப்பை வழங்கியுள்ளார். இந்திய வரலாற்று ஆய்விற்கு இவ்வளவு அசல் பங்களிப்புகளை வழங்கிய ஹபீப், டெரன்ஸ் பைரஸ் (Terence Byres) கூறியது போல ‘இந்தியாவின் தேசியப் பொக்கிஷம்’ ஆவார்.

நன்றி :  மாத்ருபூமி வார இதழ்

📚 எழுதியவர்:

******************************************************************************