secularism

பொய்மை, மூடநம்பிக்கை ஆகியவற்றிற்கான கருவூலமாக மதங்கள் இருக்கின்றன என்ற அறிவொளிக்காலத்து பிரதான பார்வைகளின் தாக்கம் கொண்ட மேற்கத்திய அறிவுஜீவியாக பிரிட்டிஷ் காலனியத்திற்கு எதிரான இயக்கத்தில் முன்னின்ற முக்கிய நபர்களில் ஒருவரும், சுதந்திர இந்தியாவின் முதல் பிரதமருமான ஜவஹர்லால் நேரு பரவலாக கருதப்படுகிறார். நாத்திகவாதியான அவர் மனிதனின் இருப்பு குறித்து முக்கியமான கேள்விகளை எழுப்புகின்ற மதம் அதற்கான பதில்களைத் தவறாகவும், பிடிவாதத்துடனும் அளிப்பதாகக் கருதினார்1. பழைமைவாதம் கொண்ட நம்பிக்கைகள், பழக்கவழக்கங்களை ஆதரிப்பதன் மூலமாக சமூகச் சீர்திருத்தம், புரட்சி ஆகியவற்றிற்கு எதிரானதொரு அணுகுமுறையை மதங்கள் ஊக்குவிக்கின்றன. ஆனால் அறிவியல், தத்துவம் போன்றவையோ அந்த நிலைக்கு மாறாக அறிவுசார் விஷயங்களில் தற்சார்பு, பகுத்தறிவு போன்றவற்றை ஊக்குவிப்பதன் மூலம் பிரச்சனைகளை ஒருவர் தனித்து தூரத்தே நின்று பார்ப்பதற்கு உதவுகின்றன. அறிவியலும், தத்துவமும் ஒருவரின் மனதை முற்போக்கான மாற்றத்தை நோக்கிச் செல்லும் வகையில் திறந்து வைக்கின்றன. அதனாலேயே நேரு மதரீதியான நம்பிக்கைகளுக்கு எதிராக அறிவியல் சார்ந்த பகுத்தறிவை முன்னிறுத்தி வந்தார். மதத்திலிருந்து தன்னைப் பிரித்து வைத்துக் கொண்ட அவர் மதத்தை அலட்சியப்படுத்துகின்ற ஆனாலும் மதத்திடம் பகைமை பாராட்டாத மதச்சார்பற்ற அரசின் பக்கம் நிற்பவராக இருந்ததில் ஆச்சரியப்படுவதற்கு எதுவுமில்லை. அவருக்கும் ஆட்டாதுர்குக்கும் இடையே பல ஒற்றுமைகள் இருப்பதாக சிலர் காண்கின்ற போதிலும், ஜனநாயகம், பன்முகத்தன்மை போன்றவற்றின் மீதிருந்த கட்டுப்பாடுகளால் ஆட்டாதுர்க் வெற்றியடைந்த நிலையில் (குறைந்தபட்சம் ஆட்சியிலிருந்த காலத்தில்) நேருவால் தோல்வியையே காண முடிந்தது.

இந்த எளிமையான சித்தரிப்பிற்கு மேலாக மதம் மற்றும் மதச்சார்பின்மை மீது நேரு கொண்டிருந்த கருத்துகள் மிகவும் நுட்பமானவையாக, சிக்கலானவையாக இருந்தன எனும் வாதத்தை இந்தக் கட்டுரை மூலமாக முன்வைக்கின்றேன். இன்றளவிலும் நேருவின் கருத்துகள் இந்தியாவிற்கு மிகப் பொருத்தமானவையாகவே நீடித்து வருகின்றன. நேரு குறித்த இவ்வாறான சித்திரத்தை 1960களின் இறுதி மற்றும் 1970களில் கட்டமைப்பதில் நேருவின் கருத்துகளால் ஊக்கம் பெற்றிருந்த நேருவியர்கள் சிலர் பெரும் பங்காற்றியிருந்தது உண்மையே. அவரது இறப்பிற்குப் பின்னர் அவருடைய மகள் இந்திராகாந்திக்கு மிகவும் நெருக்கமாக இருந்த சில அறிவுஜீவிகளின் கைவண்ணத்தால் உருவான ’நேருவியன் மதச்சார்பின்மை’யிலிருந்து மதம் மற்றும் மதச்சார்பின்மை குறித்ததாக நேருவிடமிருந்த கருத்துகளும், அவருடைய அரசியல் செயல்பாடுகளும் முற்றிலும் வேறாகவே இருந்தன. நேருவியர்களின் அதுபோன்ற மாறுபட்ட கருத்துகள் நேருவின் சொந்தக் கருத்துகளுக்கு வழிவிட்டு ஒதுங்கிக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே மிகமுக்கியமாக இந்தக் கட்டுரையில் வலியுறுத்தப்படுகின்றது.

மதம் மற்றும் பன்முகத்தன்மை மீது
நேரு அடிப்படையிலேயே ‘மதம்’ அல்லது ‘மதச்சார்பற்ற’ என்ற சொற்களின் மீது நம்பிக்கையில்லாதவராகவே இருந்து வந்தார். தன்னுடைய சுயசரிதையில் ‘மதம் என்ற சொல் அதன் முக்கியத்துவத்தை – அவ்வாறான முக்கியத்துவம் உண்மையிலேயே இருக்கும் என்றால் – இழந்து விட்டது. மதமானது குழப்பத்தை உருவாக்கி முடிவில்லாத விவாதங்களுக்கு மட்டுமே வழியேற்படுத்திக் கொடுத்திருக்கிறது. மதம் என்ற சொல்லை நமது பயன்பாட்டிலிருந்து விலக்கி வைப்பதே நன்றாக இருக்கும்’ என்று நேரு கூறியிருக்கிறார் (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார்,2003).

நேரு ஏன் அவ்வாறு நினைத்தார் என்பதைப் புரிந்து கொள்கின்ற வகையில் இப்போது உங்களுக்கு மனிதர்களின் வரலாறு குறித்து கற்பனையான, எட்டு படிநிலை கொண்ட சிந்தனை வழியிலான ஆய்வை விளக்கப் போகிறேன்.

முதலாவதாக நீங்கள் கடந்த காலத்தின் ஒரு புள்ளியில் நாம் இருப்பதாகவும், அப்போது நம்மை மிஞ்சிய ஆற்றல் நமக்கு இருந்ததாகவும் கற்பனை செய்து கொள்ள வேண்டும். அதாவது காலத்தில் கொஞ்சம் பின்னோக்கிச் சென்று கடந்த காலத்து வாழ்வு, உலகு குறித்து நாம் முழுமையாக அறிந்து கொள்ள வேண்டும். அதன் மூலம் அந்தக் காலத்தில் எத்தகைய வாழ்வை நாம் மேற்கொண்டிருந்தோம், அந்த வாழ்வு முறையில் நமக்கிருந்த குறைபாடுகள் யாவை என்பவற்றை நன்கு அறிந்து கொள்வதுடன், அவற்றிலிருந்து மீள்வதற்கான வழியும் நம்மிடம் இருந்தது என்றும் இப்போது கற்பனை செய்து கொள்ளலாம் (படிநிலை1). உண்மையிலேயே அவ்வாறான ஆற்றல் நமக்கு இருக்கும் என்றால் அன்றைய நிலையில் இருந்து இன்றைக்கு எவ்வாறெல்லாம் நம்மால் மாறியிருக்க முடியும் என்பதற்கும், ஆனால் உண்மையில் தற்போது எந்த அளவிற்கு நாம் மாறியிருக்கிறோம் என்பதற்கும் இடையே ஓர் இடைவெளி இருப்பதை நம்மால் உணர்ந்து கொள்ள முடியும்.

மரணம் நம்மை அச்சுறுத்துகின்ற போது தனிப்பட்ட/கூட்டு தொலைநோக்குப் பாதையைத் தேடுவதன் மூலமாக அந்த மரணத்திலிருந்து எவ்வாறு விமோசனம் அடைவது என்ற கேள்விக்கான விடையைத் தேட முயற்சிப்பதைப் போலவே இந்த இடைவெளியைக் கடப்பதற்கும் நாம் திட்டமிடுவோம். அதோடு சுயநிறைவு, சுயகற்றல், சுயவளர்ச்சி, சுயமுழுமையாக்கம் கொண்ட பயணத்திற்கான முயற்சிகளையும் நாம் மேற்கொள்வோம். சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் அதுபோன்ற கேள்விகளைத் தெளிவுபடுத்திக் கொள்ளவும், நம்மைக் கூர்மைப்படுத்திக் கொள்ளவும் எவ்வாறான கருத்தியல்கள் நமக்குத் தேவைப்படும், அத்தகைய கருத்தியல்களின் அடிப்படையில் சுயஉருவாக்க நடைமுறைகளின் வழியாக நமது வாழ்வை எவ்வாறு வடிவமைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்ற கேள்விகளுக்கான பதில்களைத் தரக்கூடிய தொலைநோக்குப் பாதையைத் தேடி நாம் செல்வோம்.

அந்தப் பாதையைக் கண்டறியும் வகையில் நம்மை வழிநடத்துவதற்கான திறமை, நுண்ணறிவு, ஞானம் கொண்ட ஆசிரியரின் அறிவுரைகள் அப்போது நமக்குத் தேவைப்படலாம். ஆசிரியர் என்பவர் – உயிருடன் இருப்பவராக அல்லது இறந்து போனவராக இருக்கலாம் – நம்முடைய குணநலன்கள், நடைமுறைகள், வாழ்வு, இந்த உலகின் மீது நாம் கொண்டிருக்கும் பார்வை ஆகியவற்றை வடிவமைப்பதில் ஆழ்ந்த தாக்கத்தை ஏற்படுத்துபவராக இருக்கிறார். இப்போது மக்கள் அனைவரும் தங்கள் ஆசிரியர்களின் போதனைகளைப் பின்பற்றத் துவங்குவதாகக் கற்பனை செய்து கொண்டு (படிநிலை2) சிந்தனை வழியிலான ஆய்வை மேலும் தொடரலாம்.

அந்த நிலையில் மக்கள் தன்னறிதலை நோக்கிய பாதையைப் பின்பற்றுபவர்களாக மாறுகிறார்கள் (மார்கா,தாவ்). மற்றவர்களிடமிருந்து பரஸ்பரமாகக் கற்றுக் கொள்வது காலப்போக்கில் சுயகற்றலுக்குத் தேவைப்படுவதாகிறது. அதன் விளைவாக சகமனிதர்கள் என்ற உணர்வு மக்களிடையே தோன்றுகிறது. மிகவும் தளர்வானதொரு சமூக உணர்வு அவர்களுக்கிடையே தோன்றத் துவங்குகிறது (படிநிலை3). இப்போது சுயவளர்ச்சி என்பது மற்றவரின் வழிகாட்டுதலுடன் கூடிய சமூகச் செயல்பாடாக மாறுகிறது. அதன் விளைவாக ஆசிரியர்கள், உடனிருக்கும் பிற மாணவர்கள் மிகவும் முக்கியமாக ஒருவருக்குத் தேவைப்படுபவர்களாகி விடுகிறார்கள்.

இவ்வாறான எளிய மனித முயற்சிகள், நடைமுறைகள், மனநிலை, பண்புகள் அனைத்தும் சேர்ந்த முக்கியமான பொருளில் மதம் என்பதை ஏற்றுக் கொள்வதற்கு நேரு தயாராகவே இருந்திருக்கிறார். அவ்வாறான மதத்தை நாம் மதம் A என்று அழைக்கலாம். ‘மதம் என்பது ஒருவரின் உள்ளார்ந்த வளர்ச்சி, குறிப்பிட்ட இலக்கை நோக்கிய அவரது உணர்வு நிலையின் பரிணாமம் போன்றவற்றை உள்ளடக்கியதாக இருக்கிறது’ என்று கூறிய நேரு ‘அந்த குறிப்பிட்ட இலக்கு எது என்பது நீண்ட விவாதத்திற்குரிய பொருளாகவே இருக்கும். நான் புரிந்து கொண்ட வரையிலும் மதம் என்பது அத்தகைய உள்ளார்ந்த வளர்ச்சியின் மீது தாக்கத்தை ஏற்படுத்துவதாகவே இருக்கிறது. அவ்வாறு ஏற்படுகின்ற உள்ளார்ந்த வளர்ச்சியின் விளைவாகவே வெளிப்புற மாற்றங்கள் நிகழ்கின்றன’ என்றும் குறிப்பிடுகிறார் (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார் 2003).

நேர்மையான பார்வை
மதம் என்ற சொல்லை நெறிமுறை, தார்மீக உணர்வு ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் பயன்படுத்திய காந்தியிடம் இருந்த ‘மதம் A இல்லாமல் எவரொருவராலும் வாழ முடியாது’ என்ற கருத்துடன் ஒத்துப் போகிறவராகவே நேரு இருக்கிறார் (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார் 2003). அமெரிக்கத் தத்துவவியலாளரான ஜான்டூவி ‘வாழ்வு குறித்த முழுமையான பார்வையைத் துண்டுதுண்டாக அறிமுகப்படுத்தி, அதன் அத்தியாயங்களை மாற்றியமைக்கின்ற எதுவொன்றும் மதம் என்று அறியப்படும். நிலைத்திருக்கும் பொதுவான மனப்பான்மை காரணமாக பல்வேறு தடைகளையும் மீறி தனிப்பட்ட இழப்புகள் போன்ற அச்சுறுத்தல்களை எதிர்கொண்டு ஏதாவதொரு கருத்தியலைப் பின்பற்றி மேற்கொள்ளப்படும் நடவடிக்கைகள் மதத்தின் குணங்களுடன் இருக்கும்’ என்று சொன்னதை நேரு மேற்கோள் காட்டுகிறார். மதம் என்றால் இதுபோன்றுதான் இருக்கும் என்றால் எவரொருவரும் மதம் குறித்து சிறிதளவு எதிர்ப்பைக்கூட காட்ட மாட்டார்கள் (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார் 2003) என்றும் நேரு சுட்டிக் காட்டியுள்ளார்.

சுயஉணர்தலை நோக்கிய பாதையில் இந்தியா, கிரீஸ், ரோம் போன்ற பண்டைய சமூகங்களில் இருந்ததைப் போன்று ஆண் அல்லது பெண் கடவுள்கள் சார்ந்ததாக அல்லது ‘ஒரு கடவுள் கோட்பாடு’ கொண்ட யூத, கிறிஸ்துவ, இஸ்லாமிய மதங்களில் இருப்பதைப் போல் ஒரேயொரு கடவுள் சார்ந்ததாக அல்லது சுதந்திரமான நாத்திக/மதச்சார்பற்ற சமுதாயத்தில் இருப்பதைப் போல கடவுளையே சாராமல் மனித நடவடிக்கைகள், பகுத்தறிவு ஆகியவற்றின் நேர்மை மீது மட்டும் நம்பிக்கை கொண்டதாக என்று பல்வேறு கருத்தாக்கங்கள் இருக்கலாம். பண்டைய கிரேக்கம் (பிளாட்டோ), இந்தியா (புத்தர், ஜைனர், மீமாம்சா) போன்ற இடங்களில் கடவுளைச் சார்ந்திராத கருத்துகளே முதன்முதலாக உருவாகின. மதம் என்பதைக் குறிப்பதற்கான வார்த்தையே இல்லாத, மதம் மற்றும் தத்துவம் ஆகியவற்றிற்கு இடையே உள்ள வேறுபாடுகளை அறிந்திராத இந்திய நாடு பழங்காலத்திலிருந்தே பல மதங்களுக்குத் (மதம் A) தாயகமாக இருந்திருக்கிறது. பல ஆண், பெண் கடவுளர்களைச் சிலரும், ஒரேயொரு கடவுளை வேறு சிலரும் முன்னெடுத்த போது கடவுள் இருப்பதையே அறிந்திராதவர்களும் வாழ்ந்து வந்துள்ளனர். பல கடவுள்கள் மீது நம்பிக்கை கொண்டிருந்த சமூகங்களோடு தொடர்புடைய ஆசிய நம்பிக்கைகளை ஏற்றுக் கொண்ட, ஆழ்ந்த மதப் பன்முகத்தன்மையைப் புரிந்து கொண்ட அனுபவம் பெற்றவராகவே நேரு இருந்தார்2.

மரபுவழியிலான பண்டைய வரலாற்றில் இருந்த கலாச்சாரங்கள் அனைத்திலும் உள்ள கடவுள்கள் அனைத்தும் தங்களுடைய தெய்வீகத்திறனின் அடிப்படையிலான செயல்பாடுகளை மேற்கொள்பவையாகவே இருந்து வந்திருக்கின்றன. காதல், போர், அறிவு, கைவினை என்று ஒவ்வொன்றுக்கும் தனித்தனியாக என்று மொத்தத்தில் பல கடவுள்கள் இருந்துள்ளன. ஒவ்வொரு தெய்வமும் முக்கியத்துவம் வாய்ந்ததொரு செயலைச் செய்கின்ற கருத்துருவமாகவே இருந்திருக்கின்றன. நெருப்பு, மழை, பூமி, காலம், சூரியன், சந்திரன், கடல் என்றும், உருவாக்குவதற்கு, அழிப்பதற்கு, பாதுகாப்பதற்கு என்றும் பல கடவுள்கள் இருந்துள்ளன. தங்கள் கலாச்சாரத்திற்கான காதல் கடவுளின் பெயரை பிறிதொரு கலாச்சாரத்தில் இருக்கும் காதல் கடவுளிடமிருந்து மக்களால் பெற்றுக் கொள்ள முடிந்திருக்கிறது. வேறுபாடுகள் குறுக்க முடியாதவையாக இருந்த போதிலும் இதுபோன்றதொரு வழியில் இடைமாற்றம் செய்யக் கூடியவையாகவே இருந்துள்ளன. இவ்வாறு இடைமாற்றம் செய்து கொள்ளக்கூடிய தன்மையை இறையியல் அங்கீகாரம் என்றுகூட ஒருவரால் கூறிக் கொள்ள இயலும். ஒவ்வொரு கலாச்சாரத்திலும் இருந்த கடவுள்கள் மக்களால் பொதுவான பிரபஞ்சத்தின் பின்னணியில் அங்கீகரிக்கப்பட்டன.

பல கடவுள்கள் மீது கொண்ட நம்பிக்கை சார்ந்த உள்ளார்ந்த இறையியலும், அனைவரையும் உள்ளடக்கிக் கொள்ளும் ஒரே கடவுள் மீதான நம்பிக்கையும் மதங்களுக்கிடையில் மிக எளிதான பரிமாற்றங்களை அனுமதிக்கின்றன. வெவ்வேறு பெயர்களால் ஒரே கடவுள் குறிக்கப்படுவதாலும் அல்லது ஒரே கடவுள் பல கலாச்சாரப் பின்னணியுடன் இருப்பதாலும், ஒன்றிலிருந்து விலகி பிறிதொன்றைத் தழுவுவதில் குழப்பத்தை ஏற்படுத்திக் கொள்வதற்கான வாய்ப்பு இருக்கவில்லை என்பதால் இரண்டையுமே நாம் ஏன் தழுவிக் கொள்ளக் கூடாது?3 இறுதியில் இத்தகைய இறையியல் வழியிலான பன்முகத்தன்மையுடன் கடவுளையே சார்ந்திராத பார்வைகளையும், நெறிகளையும் இணைத்துக் கொண்டு நம்மால் அதை இன்னும் விரிவாக்கிக் கொள்ள முடியும்.

மனிதர்களுடன் மட்டுமல்லாது மனிதர்கள் அல்லாத உயிரினங்களிடமும் தொடர்புடைய ஒரே கடவுளைச் சார்ந்த/பல கடவுள்களைச் சார்ந்த/கடவுளைச் சாராத நெறிமுறைகளை உள்ளடக்கிக் கொள்ள ‘தன்னறிதலுக்கான நெறிமுறை’ என்ற பொதுவான வார்த்தையைப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம். அத்தகைய நெறிமுறைகள் ஒவ்வொன்றும் இறுதியில் அடையப் போவது என்று விவரிக்கப்பட்டுள்ள அல்லது புரிந்து கொள்ளப்பட்டுள்ளவற்றுடன் தொடர்புபடுத்திக் கொள்ளும் வழியாகவே கருதப்படும்.

இந்த ஆழ்ந்த பன்முகத்தன்மையே இந்திய மதங்களில் முக்கிய அம்சமாக இருக்கிறது என்று தன்னுடைய சொந்த அனுபவங்களின் மூலமாகவும், காந்தி தன்னிடம் ஏற்படுத்தியிருந்த தாக்கத்தின் மூலமாகவும் நேரு கற்றுக் கொண்டிருந்தார். அவர் நவீன மனிதத்துவம், பகுத்தறிவு ஆகியவற்றின் மீது நம்பிக்கை கொண்ட மதம் Aவைத் தழுவியவராகவே இருந்தார். அந்த மதத்தையும், அது வழங்கிய விழுமியங்களையும் உயர்நெறி சார்ந்த கொள்கைகளாக ஏற்றுக் கொண்டு மற்றவற்றைப் போலவே மதம் A இருக்கிறது என்பதை அவர் உணர்ந்தார். அவையனைத்தும் போதுமான அளவிலே இருந்த போதிலும், தன்னறிதலுக்காக அவற்றில் ஒன்றுகூட தனக்குத் தேவைப்படவில்லை என்பதை நேரு ஏற்றுக் கொண்டிருந்தார். தன்னுடைய அந்தக் கருத்தை வலியுறுத்தும் வகையில், ரோமென் ரோலாண்ட் முன்வைத்த கருத்துக்களை நேரு பின்வருமாறு மேற்கோள் காட்டுகிறார்: ‘எண்ணங்களின் தரம் மட்டுமே அதன் ஆதாரங்களைத் தீர்மானித்து அது மதத்திலிருந்து வெளிப்படுவதாக இருக்கிறதா அல்லது இல்லையா என்பதைத் தீர்மானிக்க உதவுகிறதே தவிர அவற்றின் நோக்கம் அவ்வாறாக இருப்பதில்லை. ஒரே மனதுடன் எந்தவொரு தியாகத்தையும் செய்து எப்பாடுபட்டாவது உண்மையைக் கண்டறிவதற்கான தேடுதலை நோக்கிய பயணத்தை அச்சமின்றி மேற்கொள்வதற்கு உதவுகின்ற எதுவும் மதத்தன்மையுடன் இருப்பதாகவே நான் கூறுவேன். ஏனெனில் ஒட்டுமொத்தத்தில் மனித இனத்தின் வாழ்வைக் காட்டிலும் (இதைத்தான் நான் மீறும் திறன் என்று கூறினேன்) மேலானதாக இப்போதிருக்கின்ற சமூக வாழ்வு இருப்பதற்கான மனித முயற்சிகள் மீது அது நம்பிக்கை கொண்டிருக்கிறது. அந்த வகையில் பார்த்தால் உறுதிப்பாடின்மைகூட மத ஈடுபாடு கொண்ட ஆன்மாக்களின் பெரும்படையில் சேர்ந்து கொள்ள முடியும்’ (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார் 2003). அது அவ்வாறிருக்குமென்றால் அந்தப் பெரும்படையின் முன் தலைவணங்கி அதனைப் பின்பற்றுவதற்குத் தான் தயாராக இருப்பதான முடிவிற்கு நேரு வருகிறார்4.

நேருவின் தனிப்பட்ட வாழ்க்கையில் மட்டுமல்லாது பொதுவாக மனித வாழ்வில் மதம் Aயின் முக்கியத்துவத்தை மெய்ப்பித்து, அதன் தவிர்க்கவியலாத ஆழ்ந்த பன்முகத்தன்மையைக் காட்டிய பிறகு என்னுடைய சிந்தனை வழியிலான ஆய்வைத் தொடரும் வகையில் அடுத்த படிநிலைக்கு நாம் செல்லலாம்.

இப்போது நாம் காலப்போக்கில் மதம் A சார்ந்த சமூகம் அதிகாரம், சமூகநிலைப் படிநிலைகளைக் கொண்டதொரு நிறுவன அமைப்பை உருவாக்கிக் கொண்டதாகக் கற்பனை செய்து கொள்ளலாம் (படிநிலை 4). போதனைகளை ஒழுங்குபடுத்துகின்ற பொறுப்பை தாங்களாக ஏற்றுக் கொண்ட சிலர் அவற்றிற்கான இசைவைப் பெறுகின்ற வகையிலே செயல்பட்டதன் விளைவாக அந்தப் போதனைகள் வளர்ச்சியடைந்தன. சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால் அந்தப் போதனைகள் அப்போது அறிவுசார் கோட்பாடுகளாக மாறின (படிநிலை 5). விளைவாக முன்னர் மிகவும் தளர்வான நிலையில் இருந்த சமூகமானது கோட்பாடு சார்ந்த, அதிகாரத்துவ அமைப்பாக மாறியது. தன்னை மிக இறுக்கமான நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட சமூகத்துடன் அடையாளப்படுத்திக் கொள்வதைச் சார்ந்திருப்பதாக மதம் Aயின் நோக்கமும் மாறியது. மனிதனிடம் உள்ள குணம் என்ற கருத்துருவாக்கத்தைப் பெற்றிருந்த மதத்தன்மை (நேரு வரையறுத்தவாறு) இப்போது மனிதர்களை விட்டு விலகி, மனிதர்களுக்கு அயலானதொரு கருத்தாக மாறிப் போனது5.

ஏற்கனவே நாம் மதம் A பன்முகத்தன்மை கொண்டது என்பதை ஏற்றுக் கொண்டிருக்கிறோம். அதுபோன்ற பெரும்பான்மையான மதங்கள் படிநிலை 4, 5 ஆகியவற்றைக் கடந்து வரும் போது அங்கே பல அறிவார்ந்த சமூகங்கள் உருவாகியிருக்கும். கோட்பாடுகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கப்படும் போது, அந்த அதிகாரத்துவ அமைப்பிற்குள் இருக்கின்ற சிலர் மதத்திற்குள் நுழைவது, வெளியேறுவது போன்ற செயல்களுக்கான கண்டிப்பான விதிகளைக் கடைப்பிடிக்கின்ற கடுமையான காவலர்களாக மாறியிருப்பார்கள் (படிநிலை 6). மதமாற்றம் செய்பவர்களாக இருக்கும் அவர்களில் ஒரு சிலர் பிறரைப் போட்டியாளர்களாகக் காண்பதோடு, தங்களிடமுள்ள தனிப்பட்ட பற்றுறுதிக்காகப் போராடுபவர்களாகிறார்கள். மற்றவர்களுக்கு எதிரானவர்களாக தங்களை அவர்கள் மெதுவாக வரையறுத்துக் கொள்ளத் துவங்குகின்றனர் (படிநிலை 7). கோட்பாடுகள், செயல்பாடுகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் இருக்கின்ற வேறுபாடுகளை முன்னிறுத்திக் கொள்ளும் அவர்கள் தங்களுக்கிடையே நேரடி மோதலையும் உருவாக்கிக் கொள்கின்றனர். இவ்வாறாக படிநிலை 4இல் இருந்து படிநிலை 8 வரை கடந்து வந்த மதம் A, இப்போது பல மதங்களாக உருமாறி வேறு வகையில் சொல்வதானால் B என்ற புதிய மதத்தை உருவாக்கியிருக்கியிருக்கும்.

இப்போது சுயவளர்ச்சி குறித்த போதனைகளை முன்னிறுத்துகின்ற மதம் A, நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட, அதிகாரம் மிக்க, தராதரம் கொண்ட, கொள்கை சார்ந்து இருக்கின்ற மதம் B என்று இருவேறு வகையான மதங்களைக் குறிப்பதாக மதம் என்ற சொல் மாறி விடுகிறது. இதுகுறித்து மிகப்பெரிய குழப்பம் நேருவிடம் உருவானது. அவர் மதம் Aவை மதிப்பு மிக்க ஒன்றாகவும், மதம் B தனக்குப் பொருந்தாதது என்றும் கண்டார். அவையிரண்டிற்கும் இடையில் உருவான குழப்பத்திலிருந்து விடுபட விரும்பிய அவர் ஒன்றிலிருந்து மற்றொன்று பிரிக்க முடியாதவாறு அவையிரண்டும் இருந்ததைக் கண்ட போது, மதம் என்ற வார்த்தையையே கைவிட்டுவிட விரும்பினார். ஆனாலும் மதம் என்ற அந்த வார்த்தை அனைவராலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டதாக இருந்ததால், அவரால் அவ்வாறு செய்ய இயலவில்லை. ஒரு வார்த்தை பல அர்த்தங்களுடன் பயன்படுத்தப்படுகின்ற போது அந்த வார்த்தையைப் புரிந்து கொள்வது மிகவும் கடினமாகி விடுகின்றது என்ற முடிவிற்கு அவர் வந்து சேர்ந்தார்.

‘மதம் இல்லாமல் எந்தவொரு மனிதனும் வாழ முடியாது’ என்று காந்தி எழுதிய பிறகு தன்னுடைய கருத்தை வலியுறுத்துவதற்காக நேரு மீண்டும் காந்தியைப் பயன்படுத்திக் கொண்டார். ‘தங்களுடைய பகுத்தறிவு குறித்து தற்பெருமை கொள்ளும் சிலர் மதம் பற்றி சொல்வதற்கென்று தங்களிடம் எதுவும் இல்லை என்று அறிவிக்கலாம். ஆனாலும் அது மூக்கு இல்லை என்றாலும் நான் சுவாசிக்கிறேன் என்று கூறுவதைப் போன்றதுதான்’ என்று நேரு கூறினார். ‘உண்மை மீது நான் கொண்ட பக்தியே என்னை அரசியலுக்குக் கொண்டு வந்தது. அரசியலில் மதத்திற்கு எந்தவொரு பங்கும் இல்லை என்று கூறுபவர்கள் மதம் என்றால் என்ன என்பதை அறியாதவர்களாகவே இருக்கிறார்கள் என்று எந்தவொரு தயக்கமும் இன்றி என்னால் கூற முடியும்’ என்று காந்தி அதற்குப் பதிலளித்தார். ‘தங்களுடைய அரசியலில் மதத்தை விலக்கி வைக்க விரும்புகின்ற பெரும்பாலானவர்கள் மதம் என்று தங்களால் குறிப்பிடப்படுவதற்கு முற்றிலும் மாறுபாடான கருத்தையே கொண்டிருக்கிறார்கள் என்று காந்தி சொல்லியிருந்தால் அது இன்னும் சரியாக இருந்திருக்கும்’ என்று நேரு அதற்குப் பதில் அளித்தார் (நேரு,1942). மதம் என்பதன் மூலம் மதம் Aவைப் பற்றி மட்டுமே காந்தியும் தன்னைப் போலவே குறிப்பிடுகிறார் என்று நேரு இங்கே மிகவும் தெளிவாகச் சொல்கிறார். மதம் A இல்லாமல் அரசியல் நடத்த முடியாது என்று கூறிய காந்தியைப் போன்று அரசியலை மதம் Bயுடன் கலக்காதவராகவே நேரு இருந்தார். அவர்கள் இருவருமே மதம் Aவை மதம் என்பதாக அதாவது உண்மையான மதம் என்ற பொருளிலும், மதம் Bயை வகுப்புவாதம் என்ற பொருளிலும் குறிப்பிட்டு வந்ததை நம்மால் காண முடிகிறது.

மதச்சார்பற்ற அரசுகளும் மதச்சார்பின்மையும்
‘மதச்சார்பற்ற’ என்ற சொல் மகிழ்ச்சியளிப்பதாக இருக்கவில்லை என்று கூறிய நேரு நமது அரசை வேறொரு சரியான வார்த்தை இல்லாததாலேயே அந்த வார்த்தையைப் பயன்படுத்தி நாம் மதச்சார்பற்ற அரசு என்று அழைத்து வருகின்றோம் (சந்திரா மற்றும் பலர் 2001) என்றார். மதச்சார்பற்ற அரசு குறித்த அவருடைய கருத்து உண்மையில் எவ்வாறாக இருந்தது?

ஒரு மதம் (A) எவ்வளவு பெரியதாக இருந்தாலும் அரசு என்பது அதனுடனோ அல்லது வேறொரு மதத்துடனோ தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளாததாக இருக்க வேண்டும். ஒரு மதத்துடன் தன்னை இணைத்துக் கொண்டு அந்த மதத்தையே அரசு மதமாக அறிவிக்காமல் அந்த அரசு இருந்திட வேண்டும். மதம் என்பது அனைவராலும் பேணப்படுவதான அல்லது யாராலும் பேணப்படாத நிலைப்பாட்டுடனே அரசு இருக்க வேண்டும். நாட்டில் உள்ள பெரும்பான்மையானவர்கள் ஒரு மதத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக – இந்தியாவில் பெரும்பான்மை ஹிந்து மதப் பண்பாடு இருப்பதைப் போன்று பொதுவான ஒருத்தன்மை எண்ணம் கொண்டதாக – இருந்த போதிலும் அரசு என்பது ஹிந்து அரசாக இருக்கக் கூடாது என்ற நம்பிக்கையைக் கொண்டிருந்தவராகவே நேரு இருந்தார். ஹிந்து ராஷ்ட்ரம் அல்லது ஹிந்து தேசிய அரசின் மீது விமர்சனம் கொண்டவராகவும் அவர் இருந்து வந்தார்.

சிலருக்கு ஹிந்து ராஷ்ட்ரத்தை உருவாக்குவது கிளர்ச்சியூட்டுவதாக இருந்தாலும், என்னால் அதன் பொருளைப் புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை. இந்த நாட்டில் ஹிந்துக்கள் பெரும்பான்மையாக இருப்பதால், அவர்கள் விரும்பிய எதுவும் செய்து முடிக்கப்படும். ஹிந்து ராஷ்ட்ரம் பற்றி பேசுகின்றவர்கள் அதுபோன்றதொரு கருத்தை நன்கு அறிந்து வைத்துக் கொண்டுள்ள பாகிஸ்தான் நாட்டைச் சேர்ந்தவர்களால் மட்டுமே புரிந்து கொள்ளக் கூடிய மொழியில் பேசுகிறார்கள். அவர்களைப் போன்றே நாமும் நடந்து கொள்வதை இந்த உலகிடம் சுட்டிக்காட்டி இஸ்லாமிய அரசைத் தாங்கள் உருவாக்கிக் கொண்டதை பாகிஸ்தானியர்களால் நியாயப்படுத்திக் கொள்ள முடியும்6. ஹிந்து ராஷ்ட்ரமானது ஹிந்துக்கள் அல்லாத மற்றவர்களின் நிலைமையைச் சீரழித்து விடும். முஸ்லீம்கள், கிறிஸ்துவர்கள், மற்ற மதத்தவர்கள் அனைவரையும் தாங்கள் பார்த்துக் கொள்கிறோம் என்று ஆதரவான பசப்பு வார்த்தைகளை அவர்கள் சொல்லக்கூடும். ஆனாலும் ஒருவரின் தலைக்கு மேலே ஏறி உட்கார்ந்து கொண்டு உங்களை நான் நன்கு கவனித்துப் பார்த்துக் கொள்வேன் என்று ஒருவர் கூறுவதை எந்த இனத்தவராவது அல்லது நபராவது ஏற்றுக் கொள்வார்களா?

அவ்வாறு பேசுவது மற்றவர்களின் நிலையைச் சீர்குலைப்பது மட்டுமல்லாது, அவர்களை விளிம்பு நிலைக்குத் தள்ளி தங்களை மிகவும் தாழ்ந்தவர்களாக உணரவும் வைக்கிறது. இந்த நவீனயுகத்தில் அனைத்து அரசுகளும் தேசிய அரசுகளாக இருப்பதால் மதம் சார்ந்தவை உள்ளிட்ட அனைத்து குறுகிய தேசியவாதங்களையும் நேரு எதிர்த்தே வந்தார். மதரீதியாக வேறுபட்டிருக்கின்ற சமூகங்களுக்குள் இருக்கின்ற அனைத்து மத தேசியவாதங்களும் மற்றவர்களை ஒதுக்கி வைக்கும் தன்மையுடனே இருக்கின்றன. கடந்த காலத்தின் எச்சமாக, பின்தங்கியவையாக மதங்கள் இருப்பதாகக் கூறி மத தேசியவாதங்களின் அதிகாரத்தைக் குறைத்து மதிப்பிட்ட நேருவின் விமர்சனம் சரியான திசையிலேயே சென்றிருந்தது. இந்தியாவில் கட்டமைக்கப்படுகின்ற தேசியவாதம் சர்வதேசியத்திற்காக தனது கதவுகள், ஜன்னல்களை முழுமையாகத் திறந்து வைத்திருக்க வேண்டும் என்ற வாதத்தை நேரு முன்வைத்தார். அதுபோன்று நடப்பதற்கு அரசானது எந்தவொரு மதத்துடனும் – மதம் Aவோடுகூட – தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளக் கூடாது. மதம் Aயின் வழியாக அடையக் கூடிய நலன்கள் – அவை எவ்வளவு மதிப்பு மிக்கவையாக இருந்தாலும் – நிச்சயம் மதச்சார்பற்ற அரசால் வழங்கப்படும் நலன்களைப் போன்று இருக்க முடியாது என்றார்.

இரண்டாவதாக நேருவின் பார்வை மதச்சார்பற்ற அரசால் மதத்திற்கு எதிரான அரசாக இருக்க முடியாது என்பதாகவும் இருந்தது. அந்தப் பார்வை மதத்தின் மீது நம்பிக்கையிழக்கச் செய்யும் வகையிலோ, அதைப் புறந்தள்ளுகின்ற வகையிலோ அரசு நடந்து கொள்ளக் கூடாது என்பதாகவும் இருந்தது. மதம் Aயின் இன்றியமையாத்தன்மையை, மதிப்பை ஏற்றுக் கொண்ட பிறகு கண்மூடித்தனமாக மதத்தை எதிர்ப்பது அல்லது மதத்தை இல்லாமல் செய்வதற்கான ஆதரவை அளிப்பது போன்ற செயல்களை அவரால் எப்படி முன்வைக்க முடியும்? தங்களைப் பகிரங்கமாக வெளிப்படுத்திக் கொள்பவையாக பல நம்பிக்கைகளும் இருப்பதால், பொதுவெளியில் மதம் Aவைப் போன்றே அனைத்து மதங்களையும் மதச்சார்பற்ற அரசு ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்று நேரு கூறினார். அனைத்து மதங்களும் சமமாக நடத்தப்பட வேண்டும் என்பதை வலியுறுத்திய அவர் வழிபாட்டுத்தலங்கள் அனைத்தையும் பாதுகாப்பது மட்டுமல்லாது, மக்களுடைய மதப் பழக்கவழக்கங்களுக்கான உத்தரவாதத்தையும் மதச்சார்பற்ற அரசு ஏற்படுத்தித் தர வேண்டும் என்றார். மதச் சுதந்திரம், மனச்சாட்சி போன்றவற்றை பாதுகாப்பது மட்டுமல்லாமல், எந்தவொரு மதத்தையும் சாராதவர்களின் (நாத்திகர்கள் உட்பட) சுதந்திரத்தையும் அந்த அரசு உறுதிப்படுத்தித் தர வேண்டும் என்று கூறிய நேரு இன்னும் ஒரு படி மேலே சென்று அனைத்து நம்பிக்கைகளையும் சரிசமமாகக் கௌரவப்படுத்தி, அனைவருக்கும் சமவாய்ப்பு அளிக்கப்பட வேண்டும் என்றார். மதத்தால் வேறுபட்டிருக்கின்றதொரு சமூகத்தில் இதைப் போன்று நடந்து கொள்வதே மதச்சார்பற்ற அரசின் முக்கியமான கடமையாக இருக்கிறது. மதச்சார்பற்ற அரசின் இதுபோன்ற கொள்கைகளைப் பாதிக்காத வகையில் தங்களுடைய பங்களிப்பைச் செய்ய வேண்டிய கடமை சிறுபான்மை, பெரும்பான்மை என்று இரண்டு சமூகங்களுக்கும் இருக்கின்றது.

மதத்தின் நிலை, அதிகாரப் படிநிலைகள், கோட்பாட்டு விஷயங்கள், மதங்களுக்கு இடையிலான போட்டி, வெறுப்பு-பேச்சு, மதங்களுக்கு இடையிலான வன்முறை ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் மதம் B தொடர்பாக மதச்சார்பற்ற அரசு எந்த வகையில் செயல்பட வேண்டும்? மதச்சார்பற்ற நாடுகள் அனைத்தும் குறைந்தபட்சம் இரண்டு தேவைகளை தாங்கள் நிறைவேற்ற வேண்டும் என்பதை நினைவில் வைத்துக் கொள்வது நல்லது. (அ) மதச்சார்பற்ற நாடுகள் எந்தவொரு B மதத்தின் கோட்பாடுகளாலும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ள முனைகளில் இருந்து தங்களைத் துண்டித்துக் கொள்ள வேண்டும் (ஆ) தேவாலய அதிகாரிகள் அல்லது இறையியலாளர்கள் போன்ற மத ஊழியர்கள் அரசு அதிகாரிகளாக ஒருபோதும் மாறக் கூடாது. குறைந்தபட்சம் மதத்தில் தங்களுடைய பதவி அல்லது படிநிலை காரணமாக, (இறைமையாட்சிகளிலும், அதிகாரம் மிக்க மத ஸ்தாபனங்களைக் கொண்டுள்ள அரசுகளில் இருப்பதைப் போன்று) தங்களுக்கென்று அரசின் கட்டமைப்புகளுக்குள் ஓரிடத்தைப் பெற்றுக் கொள்வதற்கான உத்தரவாதம் அவர்களுக்குத் தரப்படக் கூடாது.

இந்தியாவில் இந்த இரண்டாவது வகைத் துண்டிப்பு மிகத் தீவிரமாகக் கடைப்பிடிக்கப்படுவதில்லை. ஏனெனில் முதலாவதாக பெரும்பாலும் வரலாற்று ரீதியாக அதிகாரம், செல்வக் குவிப்பு குறித்த மதச்சார்பற்ற கருத்துகளாலேயே ஏகாதிபத்திய நடைமுறைகள் வடிவமைக்கப்பட்டுள்ளன. இரண்டாவதாக எந்தவொரு கணிசமான அல்லது தன்னிச்சையான தொடர்பையும் மதம், அரசியல் சார்ந்த பணியாளர்களிடையே ஜனநாயகக் கருத்துகள் ஏற்படுத்தியிருக்கவில்லை. எனவே மதச்சார்பற்ற அரசு கோட்பாடுகள், நிறுவனங்கள் மற்றும் பணியாளர்கள் மட்டத்தில் மதம் Bஇலிருந்து தன்னைத் துண்டித்துக் கொள்வதாகவே இருக்க வேண்டும். சில சமயங்களில் சட்டம் மற்றும் பொதுமக்கள் சார்ந்த கொள்கை மட்டத்திலும் அது தன்னைத் துண்டித்துக் கொள்ள வேண்டும் என்கிற மூன்றாவது நிபந்தனையையும் மதச்சார்பற்ற அரசு நிறைவேற்ற வேண்டும் என்று கூறப்படுகிறது. வெவ்வேறு கட்டங்களில் பிரான்ஸ், துருக்கி மற்றும் பல்வேறு கம்யூனிச ஆட்சிகளின் கீழ் மதத்திற்கு எதிராக நடைபெற்ற அரச விரோதச் செயல்களை எதிர்த்து வந்ததால் நேரு இந்தக் கருத்தைக் கடைப்பிடிக்க விரும்பியிருக்கலாம்.

மதங்களின் மீது எதிர்மறையாகவோ அல்லது கண்மூடித்தனமாகவோ அரசுகள் தலையிடக் கூடாது என்றால், அவை மதங்களிடமிருந்து முற்றிலும் விலகி இருக்க வேண்டுமா என்ற கேள்வி இங்கே எழுகின்றது. அரசின் கொள்கைகள், சட்டத்தின் அடிப்படையில் மதங்களிடமிருந்து தங்களை முற்றிலுமாகத் துண்டித்துக் கொண்டு மதங்களின் மீதான தங்களுடைய மரியாதையை அரசுகள் காட்ட வேண்டுமா? ‘தேவாலயத்திற்கும் அரசுக்கும் இடையிலே சுவர் எழுப்பப்பட்டு இருக்கிறது என்பதற்கு அவையிரண்டும் ஒன்றுக்கொன்று தலையிட்டுக் கொள்ளக் கூடாது, தங்களுக்கென்று சொந்த எல்லைக்குட்பட்ட அதிகார வரம்புகளை அவை கொண்டுள்ளன, அரசின் கொள்கை மற்றும் சட்டத்தின் நோக்கமாக மதம் என்பது இருக்க முடியாது என்பதையே குறிக்கிறது’ என்று அமெரிக்காவில் மேற்கொள்ளப்பட்ட (அமெரிக்க மதச்சார்பின்மை குறித்த) முதலாவது சட்டத் திருத்தம் விளக்கப்பட்டு வருவதை நன்கு அறிந்தவராகவே நேரு இருந்திருக்க வேண்டும். தேவாலயம் தொடர்பான எந்தவொரு விஷயம் குறித்தும் அமெரிக்க காங்கிரஸ் சட்டமியற்றக் கூடாது என்ற போதிலும் மதம் B பற்றிய கருத்துக்களைப் பொறுத்த வரை அதுபோன்றதொரு தேர்வு நேருவிடம் இருக்கவில்லை.

ஆக மதம் B குறித்து நேருவின் நிலைப்பாடு எவ்வாறாக இருந்தது? இந்தியாவின் மதம் சார்ந்த பார்வை கணிசமாக மாறிவிட்டது என்பதை அவர் ஆரம்பத்தில் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டியிருந்தது. மதம் A மிகவும் நெருக்கமாக மதம் Bஐ ஒத்திருக்க ஆரம்பித்ததன் விளைவாக இந்தியாவில் மதங்கள் இணைந்து வாழ முடியாது என்ற நிலைமை உருவானது. அந்த புதிய அவதாரத்தில் மதம் மிகவும் மோசமான ஒன்றாக உருவெடுத்து இதற்கு முன்னால் என்னால் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளவாறு பெரும்பான்மை – சிறுபான்மை என்ற மோசமான நிலைமை தோன்றுவதற்குக் காரணமானது. மதம் என்பது மனநோய் தொடர்பிலான நோய்ப் பின்னலாக, முற்றிலும் விஷம் தோய்ந்ததாக மாறிப் போனது. அதீதமான எதிர்மறை உணர்ச்சிகளின் (பொறாமை, தீமை, வன்மம், வெறுப்பு) கூட்டியைவு கொண்ட கொடூரமான பழிவாங்கும் செயல்களுடன் அது இணைந்து கொண்டது. எவ்வித அக்கறையுமின்றி, மாறி மாறி சுழற்சி முறையில் உருவாக்கப்படுகின்ற ஆழ்ந்த மனவேறுபாடு கொண்ட கீழ்நோக்கிய பாதையில் குழுக்களை அனுப்பி வைத்தது. மதமானது ‘மற்றவர்’களை இருத்தலியல் அச்சுறுத்தலாகக் கருதிய பதினாறாம் நூற்றாண்டு ஐரோப்பாவை நினைவூட்டுவதாக இருக்கிறது. அங்கிருந்த கோட்பாட்டு வேறுபாடுகள் வெறுமனே அறிவுசார் கருத்து வேறுபாடுகளாக இல்லாமல், ஒருவருக்கொருவர் இடையே இருந்து வந்த அடிப்படை நம்பிக்கையைச் சீர்குலைக்கும் வகையிலேயே இருந்தன. ‘மற்றவர்’ உடன் சேர்ந்து வாழ முடியாது என்பதால் அவர்களை வெளியேற்ற வேண்டும் அல்லது அழிக்க வேண்டும் என்பதாக அந்தக் கருத்து இருந்தது.

மதச்சார்பற்ற அரசின் பணிகள்
இந்தக் குழுக்கள் அரிதாக நிறைவேற்றப்படக் கூடிய கோரிக்கைகளை ஒவ்வொன்றாக முன்வைப்பதே அந்த நோய்க்குறியின் அம்சமாக உள்ளது. கற்பனையான மனக்குறைகளை முன்வைக்கின்ற அந்தக் குழுக்கள் மற்றவரை மிகவும் பாதிக்கின்ற விஷயங்களை மிகவும் துல்லியமாக வலியுறுத்துகின்றன. சில சமயங்களில் மற்றவர்கள் விரும்புகின்ற விஷயத்தையே தாங்களும் வெறித்தனமாக விரும்புகின்றன. பிறிதொரு நேரத்தில் முற்றிலும் எதிரான நிலை கொண்டு மற்றவர்களின் கூற்றுகளை எப்போதும் மறுதலிக்கின்றன. இந்த நிலையில் குழுக்களுக்கிடையேயான பகைமை மிகவும் தாராளமாகப் பரவி, அடுக்கின் மேல் அடுக்காக குறைகள் அடுக்கப்படுகின்றன. முடிவுகள் எதனையும் எதிர்பாராமல், மற்றவர்களின் தோல்வி, அவமானத்தைத் தவிர வேறெதையும் மனதில் கொள்ளாமல் எதிர்விளையாட்டுக்களும் விளையாடப்படுகின்றன.

இதுகுறித்த பல எடுத்துக்காட்டுகளை நேருவின் சமகாலத்தவரும், மிகச்சிறந்த தலித் தலைவருமான பி.ஆர்.அம்பேத்கர் எடுத்துக்காட்டியுள்ளார். ‘இரண்டு விரோத நாடுகளுக்கிடையே இருக்கின்ற சற்றும் தணியாத ஆயுதங்களுக்கான போட்டியை நினைவுபடுத்துகின்ற வகையில், ஹிந்துக்களும் முஸ்லீம்களும் ஒருவருக்கொருவர் எதிராகத் தயாராகி வருகிறார்கள். ஹிந்துக்களுக்கு பனாரஸ் பல்கலைக்கழகம் இருந்தால் முஸ்லீம்களுக்கு அலிகார் பல்கலைக்கழகம் இருக்க வேண்டும். ஹிந்துக்கள் சுத்தி இயக்கத்தைத் தொடங்கினால், முஸ்லீம்கள் தப்லிக் இயக்கத்தைத் தொடங்க வேண்டும். ஹிந்துக்கள் சங்காதனைத் தொடங்கினால், முஸ்லீம்களுக்கு தஞ்சிம் இருக்க வேண்டும். ஹிந்துக்களுக்கு ஆர்எஸ்எஸ் இருக்குமானால், அதற்கு எதிர்வினையாற்றும் வகையில் காக்ஸர்களை முஸ்லீம்கள் ஏற்பாடு செய்து கொள்ள வேண்டும்’ என்றே நிலைமை இருப்பதாக அம்பேத்கர் கூறியுள்ளார் (அம்பேத்கர், 1945).

முஸ்லீம்களில் ஒரு குழு மதங்களுக்கு இடையிலான ஆதிக்கம் குறித்த அச்சத்தை அடித்தளமாகக் கொண்டுள்ள மனச்சிதைவு நிலைக்குள் தங்களைத் தள்ளி விட்டுக் கொண்டுள்ளது. பாகிஸ்தான் உருவான பின்னர் அது மிகவும் மோசமடைந்து உண்மையான எதிர்பார்ப்பாகவே அவர்களிடம் மாறி விட்டது. பொதுஅரங்கில் இருக்க வேண்டிய மதச் சகவாழ்வு குறித்து தீவிரமான சந்தேகங்கள் இருந்து வருகின்ற நிலையில், மதச்சார்பற்ற அரசின் முக்கியமான பணி என்பது அனைத்து மதச்சமூகங்களும் ஒருவருக்கொருவர் சமாதானமாக வாழ்வதை உறுதி செய்து கொள்வது, காந்தி பயன்படுத்திய ‘சமூக நல்லிணக்கத்தை’ நிறுவுவது என்பதாகவே இருக்கும்.

இன்னும் பொதுவாகச் சொல்வதனால் அனைத்து மதங்களிலிருந்தும் தன்னைத் தூர விலக்கி வைத்துக் கொண்டு அதன் மூலம் அரசின் நடத்தைக்கான குறிப்பிட்ட முக்கியமான செயல்பாட்டைச் செய்வதற்கும், மதச்சமூகங்களுக்கிடையில் பற்றுறுதியையும், நம்பிக்கையையும் உறுதிப்படுத்துவதற்கும் மட்டுமே மதச்சார்பின்மை பயன்படுத்தப்பட வேண்டும். மதச்சார்பற்ற அரசானது சமூகத்தன்மையை ஊக்குவிக்கவும், மதச் சமூகங்களுக்கிடையில் உறவைப் பேணி வளர்த்திடவும் வேண்டும். அதற்காக நேரு பயன்படுத்திய சொல் ‘ஒத்துழைப்பு’ என்பதாகும்7. வெவ்வேறு மதச் சமூகங்களுக்கிடையில் ஒத்துழைப்பை வளர்த்தெடுப்பதே மதச்சார்பற்ற அரசின் உள்ளார்ந்த நோக்கமாக இருக்க வேண்டும்.

அரசு அதிகாரத்தின் உதவியுடனோ அல்லது உதவியில்லாமலோ மதச் சமூகம் ஒன்றின் உறுப்பினர்கள் மற்ற மதச் சமூகத்தினரிடம் பாகுபாடு காட்டுவது, அவர்களை ஓரம்கட்டுவது, விலக்குவது, ஒடுக்குவது, இழிவுபடுத்துவது, அவமானப்படுத்துவது போன்ற செயல்களால் உருவாகின்ற மதங்களுக்கிடையிலான ஆதிக்கமானது மதச்சார்பின்மை குறித்து நேருவிடமிருந்த கருத்தாக்கத்தில் மிக முக்கியமான பங்கைக் கொண்டிருந்தது. வெவ்வேறு மதச் சமூகங்களுக்கிடையில் ஒத்துழைப்பை வளர்த்தெடுப்பது, மதங்களுக்கு இடையிலான ஆதிக்கத்தைத் தகர்ப்பது போன்றவை மதச்சார்பற்ற அரசின் கடமையாகும்.

மதங்களுக்கிடையில் இருந்து வருகின்ற ஆதிக்கத்திற்கான உந்துதலின் பெரும்பகுதி நாம் மேலே பார்த்தது போல் மதம்(கள்) Aஇலிருந்து வருவதாக இல்லாமல், மதம் Bஇலிருந்து வருவதாகவே இருக்கிறது. அரசால் மதம்(கள்) Bயிலிருந்து வெறுமனே தன்னை ஒதுக்கி வைத்துக் கொள்ளவோ அல்லது பிரித்து வைத்துக் கொள்ளவோ முடியாது. மதம் B மீது சட்டங்கள், கொள்கைகள் மூலம் அரசு தலையிட வேண்டியது அவசியம் என்றால், அதனை அரசு அவசியம் செய்தே ஆக வேண்டும். நேருவைப் பொறுத்தவரை வகுப்புவாதம் என்பது ஒரு மதச் சமூகம் மற்ற மதச் சமூகங்களின் மீது ஆதிக்கம் செலுத்துவதையே குறிக்கின்றது (2003: 173). அது அவ்வாறாக இருக்குமென்றால் வகுப்புவாதம் என்பது சிறுபான்மை அல்லது பெரும்பான்மை என்று எந்த சமூகத்திடமிருந்து தோன்றினாலும் (2003: 192-3) மதச்சார்பற்ற அரசு அதைக் கடுமையாக எதிர்கொள்ள வேண்டும். ஒருவேளை அந்தச் சமூகம் சிறுபான்மைச் சமூகமாக இருக்குமென்றால், ஜனநாயகத்தின் அனைத்து கருத்துகளுக்கும் எதிரானதாக அது இருக்கும். மாறாக அது பெரும்பான்மைச் சமூகமாக இருந்தால், மற்ற சமூகங்கள் மீதான அதன் ஆதிக்கம் ஜனநாயகத்திற்கு விரோதமானதாக அமைந்து விடும்.

பெரும்பான்மைச் சமூகத்தின் ஆதிக்கத்திலிருந்து சிறுபான்மைச் சமூகத்தைப் பாதுகாப்பதற்கு அந்த சமூகம் சார்ந்த சிறுபான்மை உரிமைகள் வழங்கப்படுவது மிகவும் முக்கியமானது. அதன் மூலம் பெரும்பான்மைச் சமூகத்திற்கு வழக்கமாகக் கிடைத்து வருகின்ற அனைத்துப் பலன்களை அவர்களாலும் பெற முடியும். மதரீதியாகப் பன்முகத் தன்மை கொண்ட சமுதாயத்தில், மதங்களுக்கு இடையிலான ஆதிக்கம் உருவாவதற்கான வாய்ப்புகள் அதிகமாக இருப்பதால் சிறுபான்மைச் சமூகங்களின் உரிமைகளுக்கான உறுதிப்பாடாகவே அனைத்து மதங்களின் மீதும் மதச்சார்பற்ற அரசு கொண்டுள்ள மரியாதை வெளிப்படும். ஒரு மதச் சமூகத்தின் பெரும்பான்மைவாதச் செயல்பாடுகளில் அந்த அரசு தலையிட வேண்டியிருக்கலாம். ஆனால் அந்த இரண்டு சமூகங்களுக்கு இடையில் இருக்கின்ற பிளவு தங்களுக்குள் விட்டுக் கொடுப்பதாக இல்லாமல் அல்லது முழுமையாக இருந்தால் அரசால் தலையிட முடியாது.

மதச்சார்பின்மை பற்றிய நேருவின் கருத்து உண்மையில் இன்றைக்கும் பரந்து விரிந்ததாகவே இருக்கின்றது. ஒரு மதச் சமூகத்தைச் சார்ந்த சிலர் அதே சமூகத்தைச் சார்ந்தவர்களை ஒடுக்குவது, விலக்குவது, பாகுபாடு காட்டுவது, அவமானப்படுத்துவது, இழிவுபடுத்துவது என்ற வகையில் மதம் Bயும்கூட தன்னுடைய மதத்திற்குள்ளாகவே ஆதிக்கம் செலுத்துவதாக இருக்கிறது. மதம் Bஇல் ஏற்கனவே உள்ளார்ந்து இருக்கின்ற நிலை, அதிகாரப் படிநிலைகளின் காரணமாகவே அதுபோன்று நிகழ்கிறது. அத்தகைய ஆதிக்கம் குறித்து மூன்று வலுவான நிகழ்வுகளை நேரு முன்வைக்கிறார்.

முதலாவதாக மதரீதியாக நியாயப்படுத்தப்படுகின்ற சாதிகளுக்கு இடையிலான ஆதிக்கமானது ஒரு குழுவினரை விலக்கி வைத்து, களங்கப்படுத்தி அவர்களுடைய கண்ணியத்தையும் சமத்துவத்தையும் அவமதிக்கின்ற வகையில் மனிதனுக்கு கீழான நிலையிலே அவர்களை நடத்தி, வேறெந்த நபரும் செய்யத் தயாராக இல்லாத வேலைகளை அவர்களைச் செய்ய வைக்கின்ற தீண்டாமை நடைமுறை எனும் மோசமான வெளிப்பாடாக இருக்கின்றது. ‘மதச்சார்பற்ற என்ற சொல் சமூக, அரசியல் சமத்துவம் என்று அகராதியில் உள்ள அர்த்தமாக இல்லாத வேறு எதையோ தன்னிடம் சொல்கிறது’ என்று நேரு கூறுகிறார். இதுபோன்ற சமத்துவமற்ற, ஆழ்ந்த சாதியவாத நடைமுறைகளை ஊக்குவிக்கின்ற அல்லது பொறுத்துக் கொள்கின்ற அரசால் மதச்சார்பற்ற அரசாக இருக்க முடியாது (2003: 192). ஜனநாயகம், சமத்துவம் ஆகியவற்றிற்கு எதிரான தடைகளாக இருக்கின்ற வகுப்புவாதம், சாதியவாதம் என்ற இரண்டுமே ஆபத்தானவை என்பதை நேரு கண்டறிந்தார். ஆக மதச்சார்பின்மை என்பது மதரீதியாக இருந்து வருகின்ற சாதியவாதத்திற்கு எதிரானதாகவும் அமைகின்றது.

இரண்டாவதாக நேரு மத அடிப்படையில் இருக்கின்ற ‘ஆணாதிக்கம்’ என்ற வார்த்தையைப் பயன்படுத்தவில்லை என்றாலும், மதச்சார்பின்மை என்பது மதங்களுக்குள்ளாக இருந்து வருகின்ற அந்த வகையிலான ஆதிக்கத்திற்கு எதிராகவும் இருக்கிறது என்று 1934ஆம் ஆண்டின் தொடக்கத்தில் பிரயாக் வித்யாபீடத்தில் உரையாற்றிய போது குறிப்பிட்டார். ‘நமது நாகரிகம், பழக்கவழக்கங்கள், சட்டங்கள் என்று அனைத்தும் ஆண்களால் உருவாக்கப்பட்டவையாகவே உள்ளன. தன்னை உயர்ந்த நிலையில் வைத்துக் கொள்ளவும், வெறுமனே ஒரு பொருளாக, தன்னுடைய சொந்த நலனுக்காகவும், கேளிக்கைகளுக்காகவும் சுரண்டப்படக் கூடிய விளையாட்டுப் பொருளாக பெண்களைக் கருதுவதற்கான அக்கறையை ஆண் கொண்டிருக்கிறான். அதுபோன்று ஆண்களால் தரப்படுகின்ற தொடர் அழுத்தத்தால் பெண்களால் தங்களுடைய திறன்களை முழுமையாக வளர்த்துக் கொள்ள முடிவதில்லை. அதையே காரணமாகக் காட்டி அவள் பின்தங்கிய நிலையில் இருப்பதாகப் பெண்கள் மீது ஆண் குற்றம் சாட்டுகிறான்’ (நேரு 2007: 18)

நேரு மேலும் தொடர்கிறார்: ‘எனவே இந்தியாவை எவ்வாறு விடுவிப்பது, இந்திய மக்கள் மீதுள்ள சுமைகளை எவ்வாறு அகற்றுவது என்பதே நம் அனைவருக்கும் முன்பாக இருக்கின்ற முதல் பிரச்சனையாகும். ஆண்களால் உருவாக்கப்பட்ட பழக்கவழக்கங்கள், சட்டங்களின் கொடுங்கோன்மையிலிருந்து தங்களை விடுவித்துக் கொள்ள வேண்டிய கூடுதல் பொறுப்பு இந்திய பெண்கள் மீது சுமத்தப்பட்டுள்ளது. ஆண்கள் அவர்களுக்கு உதவுவதற்கான வாய்ப்பு இல்லை என்பதால், இந்த இரண்டாவது போராட்டத்தையும் பெண்கள் தாங்களே முன்னெடுத்துச் செல்ல வேண்டியுள்ளது (நேரு 2007: 18). மதங்களுக்குள் இதுபோன்று இருந்து வருகின்ற ஆதிக்கத்திற்கான பல எடுத்துக்காட்டுகளை நேரு எடுத்துக் காட்டுகிறார்.

வித்யாபீடத்தில் இருந்த இளம்பெண்களிடம் உரையாற்றிய நேரு ‘நமது சகோதரிகளின் உடலையும் மனதையும் சிறை வைத்துள்ள, காட்டுமிராண்டி யுகத்தின் தீய நினைவுச் சின்னமான பர்தாவை நீங்கள் கிழித்து துண்டுகளாக்கி, எரித்திட வேண்டாமா?… நமது திருமணச் சட்டங்களும், காலாவதியான பழக்கவழக்கங்களும் நம்மை முன்னேற விடாமல் தடுத்து நிறுத்தி வைத்திருக்கின்றன- அவை குறிப்பாக நமது பெண்களை நசுக்கி வருகின்றன. இன்றுள்ள நவீன நிலைமைகளுக்கு ஏற்றவாறு மாறும் வகையில் நீங்கள் அவற்றையெல்லாம் எதிர்த்துப் போராட மாட்டீர்களா?’ (நேரு 2007: 17) என்று கேள்விகளை எழுப்பினார்.

மதகுருக்களிடம் இருக்கின்ற குருட்டுப் பிடிவாதம், வெறித்தனம், சாதாரண மக்கள் மீது செலுத்துகின்ற ஆதிக்கம் மற்றும் ஹிந்து, முஸ்லீம் பழமைவாதிகள் ஒன்று கூடி பெண்கள் மீதான அடக்குமுறைகள் தொடர்வதை உறுதி செய்வது போன்ற செயல்பாடுகள் மதங்களுக்குள்ளாக இருக்கின்ற ஆதிக்கம் குறித்து நேருவின் கவனத்தை ஈர்த்த மூன்றாவது வகையாக இருந்தன. ‘மௌல்விகளுடன் தோளோடு தோள் சேர்த்து அணிவகுக்க பிராமணர்கள் தயாராக உள்ளனர். எந்தவொரு சுதந்திரத்திற்கும், சமத்துவத்தை நோக்கிய உள்சீர்திருத்தத்திற்கும் எதிரானவர்களாக மசூதிகளிலுள்ள முல்லாக்களுக்கு இணையாக அவர்களுடைய சகோதரர்களாகவே கோவில்களில் இருக்கின்ற சாமியார்கள் இருந்து வருகின்றனர்’ (நேரு 2006). சமூக ஒடுக்குமுறை, அரசியல் ரீதியாகத் தலையிடுவது என்று மத உயரடுக்கினரிடம் உள்ள நிலைப்பாட்டைக் கருத்தில் கொண்டு ‘மதத்தின் உயர்பூசாரிகள் சமூகம் மற்றும் அரசியல் பிரச்சனைகளில் முடிவுகளை எடுக்கக் கூடாது’ என்று நேரு வாதிட்டார். தனிமனிதச் சுதந்திரத்திற்கு எதிராகச் செயல்படுகின்ற மத அமைப்புகள் மற்றும் கூட்டமைப்புகளுக்கு எதிராக தங்களுடைய அதிகாரத்தைச் சீராக்கும் வகையில் சமூக எதிர்வினைக்கு எதிரான, சமூகவெளியில் சுதந்திரத்திற்கு ஆதரவான நிலைப்பாடு பலப்படுத்தப்பட வேண்டும். எதேச்சாதிகாரம், பணிவுடன் கீழ்ப்படிதல் போன்றவற்றின் ஆதாரமாக மதம் B இருப்பதாகக் கூறிய அவர், மதச்சார்பற்ற அரசு என்பது மதத்தின் சாதாரண ஆண்கள், பெண்கள் மீது தங்களுடைய கருத்துகளையும், விதிமுறைகளையும் உயர்பூசாரிகள் தொடர்ந்து திணிப்பதைத் தடுப்பதாக, கட்டுப்படுத்துவதாக இருக்க வேண்டும்’(நேரு 2006: 141) என்றார்.

நேருவின் மதச்சார்பற்ற கட்டமைப்பு
மதச்சார்பின்மை குறித்த நேருவின் கருத்துக்கள் நுட்பமானவை, சிக்கலானவை, தனித்துவமானவை. நேருவுக்குப் பிந்தைய சில நேருவியர்களால் அங்கீகரிக்கப்பட்டிருப்பதைப் போன்று அல்லது நவீன பிரான்ஸ் அல்லது துருக்கியில் பெரும்பாலும் இயங்கி வந்த மாதிரிகளைப் போன்று மதத்திற்கு விரோதமாக நேருவின் கருத்துகள் இருக்கவில்லை. ‘மாதிரி 1’ என்பதாகக் கொள்ளக்கூடிய அந்த நாடுகளில் (அ) மதம் என்பது அதிகாரப்பூர்வமாக அங்கீகரிக்கப்படுவதில்லை; (ஆ) மத விவகாரங்களிலிருந்து விலகி நிற்கின்ற அரசால் உதாசீனப்படுத்தப்படுவதாக மதம் இருந்த போதிலும், மதத்தில் தலையிடுகின்ற அதிகாரத்தை அரசு தன்னிடம் தக்க வைத்துக் கொண்டிருக்கிறது; (இ)பொதுத்தளத்திலிருந்து அகற்றப்பட்டுள்ள மதம் தனிநபர் சார்ந்ததாக மட்டுமே உள்ளது; (ஈ)குடியுரிமைக்கான தகுதி, அரசில் அங்கம் வகிப்பது உள்ளிட்டு அனைத்து உரிமைகளும் மதரீதியாக இல்லாமல் முற்றிலும் தனித்து சுதந்திரமாகக் கிடைக்குமாறு செய்யப்பட்டுள்ளன.

அதேபோன்று நேருவின் கருத்துகள் அமெரிக்காவில் காணப்படுகின்ற மற்றொரு மாதிரியான ‘மாதிரி 2’ போன்றும் இல்லாதிருந்தன. அமெரிக்காவில் (அ)மதத்தை அங்கீகரிக்காமை என்பது பெரும்பாலும் தனிமைப்படுத்தல் குறித்த வேறுபட்ட புரிதலுடனே இருக்கிறது. மதமும், அரசும் அங்கே ஒருவரையொருவர் பரஸ்பரம் விலக்கிக் கொள்கிறார்கள் – மற்றவரின் விவகாரங்களில் தலையிடுவதற்கான உரிமை அல்லது அதிகாரம் ஒருவருக்கு இருப்பதில்லை; (ஆ)மத விவகாரங்களில் தலையிடுவதற்கான அதிகாரம் அரசுக்கு இருப்பதில்லை;(இ)தீவிரமான அவமரியாதை செய்யப்படுவதில்லை என்றாலும் தொடர்ச்சியான அனுகூலமும், கட்டுப்பாடுகளற்ற தன்முனைப்பற்ற மரியாதையும் மதத்திற்கு கிடைக்கிறது;(ஈ)குடியுரிமைக்கான தகுதி, அரசில் அங்கம் வகிப்பது உள்ளிட்டு அனைத்து உரிமைகளும் மதரீதியாக இல்லாமல் முற்றிலும் சுதந்திரமாகவே இருக்கின்றன.

ஆதிக்கம் செலுத்துகின்ற ஏதாவதொரு மதத்துடன் பலவீனமாக தங்களை இணைத்துக் கொண்டுள்ள மேற்கு ஐரோப்பிய அரசுகளில் உள்ள பல அரசுகளில் செயல்பட்டு வருகின்ற ‘மாதிரி 3’இலிருந்தும் மதச்சார்பின்மை குறித்த நேருவின் கருத்துகள் வேறுபட்டே அமைந்திருக்கின்றன. மதரீதியான உறவுகளிலிருந்து தனித்து தனிமனித உரிமைகள் சுதந்திரமாக இருக்கும்போது, அனைத்து வழிகளிலும் ஒரு மேலாதிக்க மதத்தையே அரசு ஆதரிக்கிறது. போலி மத ஒருமைப்பாட்டின் பின்னணியில் அரசியல் ரீதியான குறுக்கீடும், சமூக ஒடுக்குமுறையும் கொண்ட தேவாலயங்கள் தலையிடுவதன் மூலமாக தனிநபர்களுக்கும், மதச்சார்பற்ற குழுக்களுக்கும் ஏற்படுகின்ற சவாலுக்குப் பதிலளிக்க வேண்டிய அவசியத்திலிருந்தே அனைத்து மேற்கத்திய அரசுகளும் வளர்ந்துள்ளன.

நேருவைப் பொறுத்தவரை முற்றிலும் வேறொரு ‘மாதிரி’ இந்தியாவிற்குத் தேவைப்பட்டது. (அ)சுதந்திரமாக உருவாக்கப்பட்ட அரசின் அடையாளத்தையும், அதிகாரப்பூர்வமாக அங்கீகரிக்கப்பட்ட (எடுத்துக்காட்டாக இந்திய அரசியலமைப்பு சட்டப் பிரிவுகள் 25 முதல் 30 வரை) மதம் என்பதற்கான முக்கியமான, ஆனால் வரையறுக்கப்பட்ட இடத்தையும் மதத்திலிருந்து முற்றிலும் பிரித்து வேறுபடுத்த வேண்டும்; (ஆ) மதங்கள் A மற்றும் B ஆகியவற்றிற்கிடையில் உள்ள யதார்த்தம், வெவ்வேறு மதங்களுக்கிடையிலான முரண்கள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் பார்க்கும் போது, மோதலைத் தவிர்த்து அதற்குப் பதிலாக ஒத்துழைப்பை வளர்க்க முயற்சிப்பதில் அரசு விழிப்புடன் இருக்க வேண்டும்; (இ) மத விரோதம், நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட மத ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான விரோதம் ஆகியவற்றிற்கு இடையில் வேறுபாடு இருக்க வேண்டும். மதம் A மற்றும் அதனுள் இருக்கின்ற பன்முகத்தன்மையை – நாத்திகத்தின் பன்முகத்தன்மை உள்ளிட்டு – மதச்சார்பற்ற அரசு மதிக்க வேண்டும். ஆனால் சில சூழல்களில் அது மதம் Bக்குள் இருக்கின்ற தீய சக்திகளையும், அந்தஸ்து அடுக்குமுறைகளையும், ஏராளமான சுதந்திரங்களைக் கட்டவிழ்த்து விடுகின்ற அவற்றின் திறனையும் தாக்குவதாக இருக்கிறது.(ஈ)மதம் என்பது சிக்கலான, தார்மீகத் தெளிவற்ற நிகழ்வாகப் புரிந்து கொள்ளப்படுவதால் தீண்டாமையைத் தடை செய்வது, அனைத்துக் கோவில்களையும் ஹிந்துக்களில் உள்ள அனைத்துப் பிரிவினருக்கும் திறந்து விடுவது, பெண்கள் தங்களுடைய தனிப்பட்ட அடிப்படை உரிமைகளைப் பயன்படுத்துவதற்கான மதக் கட்டுப்பாடுகளை விதிக்கின்ற சட்டத்தை விலக்கி வைப்பது (மதங்களுக்குள் இருக்கின்ற ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான அரசு) போன்ற சில அம்சங்களைப் பொறுத்தவரை அரசின் எதிர்மறையான தலையீடு தேவைப்படுகிறது. ராணுவத்திலோ அல்லது காவல்துறையிலோ தலைக்கவசம் அணிவதிலிருந்து சீக்கியர்களுக்கு விலக்கு அளிப்பது போன்ற சில அம்சங்களுக்கு அரசின் நேர்மறையான தலையீடு தேவைப்படுகிறது. மதரீதியான தனிநபர்கள், சமூகங்கள் தங்கள் மதத்திற்குத் தேவைப்படுகிறது என்று நம்புபவற்றைச் செய்து கொள்வதற்கான முற்றிலும் சுதந்திரமான வெளி இருப்பது போன்ற அம்சங்கள் அரசு முற்றிலும் மதத்திலிருந்து விலகி இருக்க வேண்டிய பிற அம்சங்களாக இருக்கின்றன.(உ)‘மாதிரிகள்’ 1 மற்றும் 2 போல் அல்லாமல் மதத்திலிருந்து கண்டிப்பான முறையில் அரசு பிரிக்கப்படாமல் இருக்கும். அதற்குப் பதிலாக அனைத்து மதங்களிலிருந்தும் ’கொள்கை ரீதியான தூரம்’ என்ற கொள்கை அரசிடம் இருக்க வேண்டும். (ஊ)மதங்கள் மீது வெறுக்கத்தக்க அவமதிப்போ அல்லது நிபந்தனைகளுடனான மரியாதையோ இருப்பதில்லை – மாறாக மரியாதைக்குரிய விமர்சன அணுகுமுறையே இருக்கும்;(எ)குடியுரிமை, அதன் பேரில் அரசில் அங்கம் வகிக்கும் தகுதி போன்றவை மதரீதியான உறவுகளிலிருந்து முற்றிலும் சுதந்திரமாகச் செய்யப்படும். குடிமக்களின் பெரும்பாலான உரிமைகள் மதத்திலிருந்து பிரித்து வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன என்றாலும், சில உரிமைகள் குறிப்பிட்ட மதச் சமூகம் சார்ந்தவர்களைப் பொறுத்தவையாகவே இருக்கின்றன.

நேருவிடம் இருந்த இந்த சிக்கலான, அதிநவீன (இந்திய அரசியலமைப்பிலும் காணப்படுகின்ற) கருத்தாக்கத்திற்கு பெரும்பாலான நேருவிய மதச்சார்பின்மைவாதிகள் ஆதரவாக இருக்கவில்லை என்பது வருந்தத்தக்கது. மாறாக மிகவும் வரையறுக்கப்பட்ட அல்லது பகுதியளவு மட்டும் அல்லது மிக மோசமான மேற்கத்திய வகை கருத்திற்கு ஆதரவளிப்பவர்களாகவே அவர்கள் இருக்கின்றார்கள். மதத்திற்கு எதிரானதொரு மதச்சார்பின்மைக்கே அவர்கள் ஆதரவளித்து வருகின்றனர். மதம் சார்ந்தவர்களை அந்நியப்படுத்தி, சமமான மரியாதைக்குத் தகுதியான குடிமக்களாக அவர்களைக் கருதத் தவறியதன் மூலம், தங்களுடைய ஆற்றலை மதமற்ற மதச்சார்பின்மைக்கு பின்னால் சில சமயங்களில் வைத்துக் கொள்ளும் அவர்கள் சமூகம் மற்றும் கலாச்சாரத்திலிருந்து மதத்தை எளிதில் பிரிக்க முடியாத இந்தியா போன்றதொரு நாட்டிலே எந்தவொரு நவீன அரசும் தன்னை மதத்திலிருந்து ஒதுக்கி வைத்துக் கொள்ள முடியாது என்பதைப் புரிந்து கொள்வதற்குத் தவறி விட்டனர். சில சமயங்களில் ஆதரிக்க முடியாத சமூக-மத நடைமுறைகளைச் சகித்துக்கொள்ளும் மனநிலையுடன் பலமதம் சார்ந்த மதச்சார்பின்மைக்கான ஆதரவைத் தெரிவு செய்து கொள்ளும் அவர்கள் மதத்தில் அரசு தலையிட முயற்சிக்கும் ஒவ்வொரு முறையும் தங்களுடைய எதிர்ப்பைக் காட்டுகின்ற வகையில் ஓலமிடுகின்றனர்.

அவர்களுடைய இது போன்ற நடவடிக்கைகள் மதச்சார்பின்மையின் பாதுகாவலர்களைக் குழப்பத்திலே ஆழ்த்துகின்றன. தாங்கள் தலையிடக் கூடாத போது அல்லது கட்டுப்பாடுகள் எதுவும் தேவைப்படாத போது மதத்தில் அவர்கள் தலையிடுகின்றனர். மதிக்கத் தகுதியற்ற மதத்தின் அம்சங்களை மதிக்கின்ற அதேவேளையில் மதிப்பதற்கான தகுதியுடன் இருக்கின்ற அம்சங்களை அவர்கள் அவமதிப்பு செய்கிறார்கள். இந்தியச் சமூக வெளிகளில் மதங்களுக்குள்ளாக மற்றும் மதங்களுக்கிடையில் சிக்கலான, மாறுபட்ட வழிகளில் தொடர்ந்து இருந்து வருகின்ற ஆதிக்கம் குறித்த தீவிரமான புரிதல் மிகவும் மழுப்பலாக உள்ளதால், அதற்கு எதிரான சவாலும் அரை மனதுடனே விடுக்கப்படுவதாக இருக்கிறது.

நேருவின் மதச்சார்பின்மையிலிருந்து கிடைக்கின்ற படிப்பினைகள்
அனைத்து மதங்களையும் சமமாக மதித்து அவையனைத்திற்கும் ஆதரவை வழங்குவதே மதச்சார்பின்மையின் ஒரே நோக்கமாக இருக்க வேண்டும் என்ற என்னுடைய மூன்றாவது முன்மொழிவை, சிறுபான்மை உரிமைகளைப் பாதுகாப்பதே மதச்சார்பின்மையின் முழுமையான ஒரே அடையாளம் என்று காண்பதே இதுபோன்ற தவறான புரிதலுக்குக் காரணமாக உள்ளது. அந்தக் கருத்தின் அடிப்படையில் மதங்களுக்கு இடையிலான ஆதிக்கத்தை எதிர்த்துப் போரிடுவதே மதச்சார்பின்மைக்குத் தேவையான ஒரேயொரு மூலகாரணியாகத் தோன்றுகிறது. ஆனால் மதத்திற்குள்ளாக இருக்கின்ற ஆதிக்கத்தை எதிர்ப்பதே இந்திய மதச்சார்பின்மையின் மற்றொரு முக்கிய நோக்கமாக இருப்பதை, உண்மையாகச் சொல்வதென்றால் அனைத்து மேற்கத்திய மதச்சார்பின்மைகளின் முதன்மையான நோக்கமாக இருப்பதை அந்தப் பார்வை மறந்து விடுகிறது. சுதந்திரம், சமத்துவம், நியாயம் ஆகியவற்றை ஒவ்வொரு மதத்திலும் மேம்படுத்துவது, சக மதவாதிகளின் அடக்குமுறைகளிலிருந்து தனிநபர்களைப் பாதுகாப்பது, சாதாரண ஹிந்துக்கள், முஸ்லீம்கள், கிறிஸ்தவர்கள், சீக்கியர்களை அவர்களுடைய மதம் சார்ந்த தீவிரவாதிகளிடமிருந்து மீட்பது, மதத்தை மதவெறி மற்றும் வெறித்தனத்திலிருந்து விடுவிப்பது போன்ற மதச்சார்பற்ற அரசின் செயல்பாடுகள் நேருவியன் மதச்சார்பின்மையால் ஆதரிக்கப்படுகின்ற மதச்சார்பின்மையின் கண்காணிப்பிலிருந்து நழுவி விடுகின்றன.

இந்திய மதச்சார்பின்மையின் நோக்கங்களில் இருந்து சமூக-மத சீர்திருத்தங்கள் ஓரங்கட்டப்படுதல், அதன் விளைவாக சிறுபான்மையினரின் உரிமைகள் மீது தனித்து குவிக்கப்படுகின்ற பிரத்தியேக கவனம் ஆகியவை பெரும்பாலும் சிறுபான்மைத்துவம் என்ற அநியாய குற்றச்சாட்டுக்கு நம்பகத்தன்மையை அளிப்பதாகவே அமைந்து விடுகின்றன. மதச்சார்பின்மை என்பது சிறுபான்மை உரிமைகளைப் பாதுகாப்பதில் மட்டுமே அக்கறை கொண்டதாகக் கருதப்பட்டால், முஸ்லீம்கள், கிறிஸ்தவர்களின் நலன்களைப் பாதுகாப்பதற்கானதொரு கருவியாக, ஹிந்துக்களின் நலன்களுடன் சிறிதும் தொடர்பு இல்லாத ஒன்றாக மட்டுமே எவரொருவராலும் அதனைப் பார்க்க முடியும். எனவே முஸ்லீம்கள் சார்பு கொண்டதாக, ஹிந்துக்களுக்கு விரோதமானதாக தோன்றும் வகையிலே அது திசை திருப்பி விடப்படலாம். ஆனாலும் ஹிந்து தீவிரவாதிகளிடமிருந்தும், ஹிந்துக்கள் அனைவரையும் ஒரே மாதிரியானவர்களாக ஆக்குபவர்களிடமிருந்தும், தலித்துகள், பெண்கள் மீது கடந்த காலங்களில் சிறிதும் அக்கறை காட்டியிராத ஹிந்துமதப் பாரம்பரிய அதிகாரம் கொண்டவர்களின் விலக்கி வைக்கும் உள்ளுணர்வுகளிடமிருந்தும் ஹிந்துக்களைப் பாதுகாத்திட மதச்சார்பின்மை அவசியம் தேவைப்படுகிறது.

வேறுவிதமாகக் கூறினால், சிறுபான்மையினரைப் பாதுகாக்கும் சாதனமாக மதச்சார்பின்மையைக் குறைத்து மதிப்பிடுவது, பெண்ணிய, தலித் உரையாடல்களிடமிருந்து சிறுபான்மை உரிமைகளுக்கான உரையாடலைத் துண்டிப்பது போன்ற செயல்பாடுகள் சமூகத்தில் உள்ள அனைத்து பாதிக்கப்படக்கூடிய பிரிவினருக்கான அரசியல் பலவீனமடைவதற்கே வழிவகுத்துக் கொடுக்கின்றன. ஒன்றாக இணைந்து நின்று ஒருவருக்கொருவர் தங்களுக்கான தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்து கொள்வதற்குப் பதிலாக, பல சூழல்களில் எதிரிகளாக இல்லாத இன்றைய மதச்சார்பற்ற, பெண்ணிய, தலித் உரையாடல்கள் தங்களைப் போட்டியாளர்களாகவே கருதி எதிர்கொண்டு வருகின்றன. இந்திய மதச்சார்பின்மையின் வலிமையாக இருக்கின்ற சிறுபான்மை உரிமைகள் பாதுகாப்பு என்பது மிக எளிதாக அதனுடைய பலவீனமாகத் தோன்றுமாறு செய்யப்பட்டுள்ளது. சிறுபான்மையினர் உரிமைகளைப் பாதுகாக்கின்ற சுமை அனைத்து குடிமக்களும் பகிர்ந்து கொள்வதாக இல்லாமல், சிறுபான்மையினர் மற்றும் சிறுபான்மையினர் சார்பாக உள்ள மதச்சார்பின்மைவாதிகள் மீது மட்டுமே சுமத்தப்பட்டுள்ளது.

இதிலிருந்து பெறப்பட வேண்டிய இரண்டாவது படிப்பினையாக, மதத்திற்கு எதிரான கோட்பாடு என்பதாக இந்திய மதச்சார்பின்மை குறித்து இருக்கின்ற தவறான புரிதல் சமூகத்துவவாதத்திற்கும், வகுப்புவாதத்திற்கும் இடையே சரியான வேறுபாட்டை நேருவிய மதச்சார்பின்மைவாதிகள் கடைப்பிடிக்கவில்லை என்பதையே குறிக்கிறது. சமூகத்துவ நிலைப்பாடு என்பது குறைந்தபட்சம் ஓரளவிற்கு மத/தத்துவ கடமைகள், மரபுகள் (சமூகம்) ஆகியவற்றால் ஒருவரை வரையறுப்பதாக உள்ளதால், தன்னை ஒருவர் ஹிந்து / முஸ்லீம் / சீக்கியர் / கிறிஸ்தவர் / மார்க்சிஸ்ட் / யூதர் / அத்வைதி மற்றும் பலவாறு அறிவித்துக் கொள்வதைப் பொருத்தமற்றது என்று கூறிடத் தேவையில்லை. உண்மையாகச் சொல்வதென்றால் சில சந்தர்ப்பங்களில் தேவையான காரணங்களுக்காக, வெளிப்படையாக வெட்கப்படத் தயாராக இருக்கும் வரையிலும் தன்னுடைய சமூகம் மற்றும் சமூக அடையாளம் குறித்து நியாயமான பெருமையை ஒருவரால் கொண்டிருக்க முடியும்.

சமூகத்துவவாத நிலைப்பாடு வகுப்புவாதத்திலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டது. வகுப்புவாத முன்னோக்கு குறிப்பிட்ட சமூகத்தின் அடையாளம் மற்றொரு சமூகத்துடனான உரையாடலே இல்லாமல் அதனை எதிர்ப்பதாக (நான் முன்பு குறிப்பிட்ட வாக்குமூல மதம் குறித்த நவீன கருத்தை நினைவுகூருங்கள்) இருக்கிறது. பிற சமூகங்கள் மற்றும் சமூக அடையாளங்களின் இழப்பிலேயே தங்களுடைய இருப்பு, நலன்கள் இருப்பது அவசியம் என்று அங்கே கருதப்படுகின்றது.

முஸ்லீம்களுக்கு எதிரானவர்களாக இல்லாமல் ஒருவரால் ஹிந்துவாக இருக்க முடியாது அல்லது அதையே முற்றிலும் நேர்மாறாக முன்வைத்து நம்புவது அல்லது செயல்படுவது வகுப்புவாதம் கொண்ட செயலன்றி வேறில்லை. வகுப்புவாதம் என்பது புளித்துப் போன சமூகத்துவவாதமாகி விட்டது. வகுப்புவாதமானது இந்தக் கட்டுரையின் தொனி, பொருள் ஆகியவற்றின்படி ஒருவரின் தனிப்பட்ட நலன்களையும், சுதந்திரத்தையும் முறியடிக்கின்ற சமூகத்துவவாத மீறல்களுக்கு சட்டபூர்வமாகப் பயன்படுத்தக்கூடிய சொல்லாகவும் இருக்கிறது.

வகுப்புவாதம் என்று தோன்றுகின்ற வகையிலே ஹிந்துக்களுடைய நியாயமான மதம் அல்லது சமூக-மத நலன்களை வெளிப்படுத்துவதற்கான வழியை எவ்விதக் குற்ற உணர்ச்சியுமின்றி ஹிந்து பின்னணி அல்லது அடையாளத்தைக் கொண்டிருக்கும் மதச்சார்பற்றவர்கள் கண்டறியவில்லை என்பதைக் குறிப்பதாக (எடுத்துக்காட்டாக பகவத்கீதையை சிறந்த இலக்கிய, தத்துவ மதிப்பு கொண்ட நூலாகப் பாதுகாப்பது) பெரும்பாலும் சட்டவிரோதமானவற்றைக்கூட பாதுகாத்துக் கொள்வதாகவே இந்தியாவில் சமுகத்துவவாதம், வகுப்புவாதம் குறித்த குழப்பம் இருக்கின்றது.

முஸ்லீம்களின் தவறான நம்பிக்கைகள் (எடுத்துக்காட்டாக முஸ்லீம் தனிநபர் சட்டத்தின் அம்சங்கள்) வகுப்புவாதம் கொண்டவையாக கருதப்பட்டாலும், ஹிந்துக்கள் ஆதிக்கம் செலுத்துகின்ற பிரதிநிதித்துவ ஜனநாயகத்தில் பிற சிந்தனைகள், விழுமியங்களை மீறி சிறுபான்மையினருக்கு ஏற்படுகின்ற பாதிப்புகள் நியாயப்படுத்துவதால், உண்மையில் அவை வகுப்புவாதம் கொண்டவையாக இருக்கவில்லை. ஹிந்து, முஸ்லீம், கிறிஸ்தவர்களின் நலன்கள் ஒன்றுக்கொன்று மோதிக் கொள்ளாதவையாக இருக்கின்ற போது அவற்றை வெளிப்படுத்துவதிலோ அல்லது பாதுகாப்பதிலோ தவறு எதுவுமில்லை என்பதே உண்மை. எந்தவிதக் குற்ற உணர்ச்சியும், வெட்கமும் இல்லாமல் அதைச் செய்ய முடியும். இருப்பினும் துரதிர்ஷ்டவசமாக இந்தியா இந்த பிரச்சனைக்கான தீர்வைக் கண்டு, இருக்கின்ற குழப்பத்தை நீக்காமல் இருப்பதற்கு நேருவியன் மதச்சார்பின்மைவாதிகளுக்கே நாம் நன்றி சொல்ல வேண்டும். தெளிவு, நேர்மை இல்லாத நிலைமையே ஒரு வகுப்புவாத நிலைப்பாட்டிலிருந்து மற்றொரு நிலைக்குத் தாவுகின்ற விவரிக்க முடியாத ஊசலாட்டத்தையும், தவிர்க்கக் கூடிய பாசாங்குத்தனத்தையும் உருவாக்கியுள்ளது. ​​இடையிடையே முரண்பாடுடன், ஓரளவு மேலோட்டமாக, அரை மனதுடன் மதச்சார்பின்மையை ஆதரிப்பவர்களால் அவ்வப்போது இந்தச் சிக்கலைத் தவிர்க்க முடிந்திருக்கிறது என்றாலும் அனைத்து நேரங்களிலும் அவர்கள் மற்றவர்களுடைய மதரீதியான மரபுகளைப் பற்றி அதிகப் புரிதலுடன் தொடர்ந்து இருக்க வேண்டியுள்ளது.

நேருவின் மதச்சார்பின்மை குறித்த இந்த விவாதத்திலிருந்து பெறப்பட வேண்டிய ஆனாலும் என்னால் முன்வைக்க நிர்பந்திக்கப்படுகின்ற மூன்றாவது பாடத்திற்கே அது என்னை குறைவான உறுதியுடன் கொண்டு வந்து சேர்த்திருக்கிறது. ஒருவருக்குச் சொந்தமான மற்றும் மற்றவருக்குச் சொந்தமான மதம் மற்றும் தத்துவ பாரம்பரியம், மரபுகள் பற்றிய பொதுவான அறியாமை தொடர்ந்து நமது கல்வி முறை மீது பாதிப்பை ஏற்படுத்துகிறது. மத ஒப்பீட்டுத் துறைகள் இல்லாத பல்கலைக்கழகங்கள், மத ஆய்வுகளுக்கான துறைகள் இல்லாத பல்கலைக்கழகங்களே நம்மிடம் இருக்கின்றன. உலகின் சிறந்த மதமரபுகளைப் பற்றிய ஆழமான, விமர்சனரீதியான புரிதல் இல்லாமலேயே பல்கலைக்கழக அமைப்புகளிலிருந்து மாணவர்கள் வெளியேறுகிறார்கள். அதன் விளைவாக, நமது மற்றும் மற்றவர் மதத்தின் மீதான விமர்சனம், பாதுகாப்பு ஆகிய இரண்டுமே ஆழமற்றவையாக, பெரும்பாலும் அதிகப்பிரசங்கித்தனம் கொண்டவையாகவே இருக்கின்றன. பண்டைய ஹிந்து மரபுகள், இடைக்கால மற்றும் நவீன ஹிந்து மதம் குறித்த மிகச் சிறந்த ஆய்வுகள் மேற்கில் உள்ள பல்கலைக்கழகத் துறைகளிலிருந்தே வெளிவந்திருப்பது உண்மையில் வருத்தமளிக்கிறது8.

சிறுபான்மை உரிமைகளைப் பாதுகாக்கின்ற உணர்வு எப்போதும் சிறுபான்மை தீவிரவாதம், அனைத்து வகையான வகுப்புவாதங்கள் மீதான வலுவான விமர்சனத்துடன் இருந்திட வேண்டும். மேற்கூறிய இரண்டும் எப்பொழுதும் ஒவ்வொரு மதமரபிலும் உள்ள சிறந்த விஷயங்களைப் பற்றிய ஆழமான புரிதலையும், பாதுகாப்பையும் பிரதிபலிக்க வேண்டும். தனிப்பட்ட முறையில் நான் இந்த மூன்று விஷயங்களை மதச்சார்பின்மையைப் பாதுகாப்பவர்கள் ஒரே நேரத்தில் தொடர்ந்து கடைப்பிடித்து வர வேண்டும் என்ற பாடத்தை நேருவிடமிருந்து கற்றுக் கொண்டுள்ளேன். நம்முடைய சிறுபான்மை தீவிரவாதம், பெரும்பான்மைவாதம் குறித்த விமர்சனங்கள் சிறுபான்மை, பெரும்பான்மை மதமரபுகள் என்று இரண்டையும் நாம் அறிந்திருப்பதைப் பிரதிபலிப்பதாக அவசியம் இருந்திட வேண்டும்.

குறிப்புகள்
1 நேருவும் இந்தக் கருத்துக்களைக் கொண்டிருந்தார் என்பதற்குப் போதுமான சான்றுகள் உள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக ‘மனிதனின் தேடல் என்ன என்ற கேள்விக்கு மதம் முழுமையான, பிடிவாதமான பதிலைக் கொடுக்க முயற்சிக்கிறது…’ பக்கம் 10 என்று அவர் கூறுகிறார். குறிப்பாக பழைய கோட்பாடுகள், நம்பிக்கைகள், பழக்கவழக்கங்களைத் தூண்டுவதற்கு பல்வேறு மதங்கள் உதவியுள்ளன. அவை தாங்கள் பிறந்த காலம் மற்றும் நாடுகளில் சிலவாறு பயன்படுத்தும் வகையில் இருந்தாலும், தற்போதைய காலத்தில் தனித்தனியாக பொருந்தாதவையாகவே இருக்கின்றன.

2 இது பற்றிய ஒரு தத்துவார்த்த விவாதத்திற்கு, அஸ்மான் (2009) எழுதி ஸ்டான்போர்ட் யுனிவர்சிட்டி பிரஸ் வெளியிட்டுள்ள ‘தி பிரைஸ் ஆஃப் மோனோதீசம்’ (ஏகத்துவத்தின் விலை) என்ற புத்தகத்தைப் பாருங்கள்.

3 கலப்பு கலாச்சாரம் என்று நேருவால் அழைக்கப்பட்டு அதனை வளர்ப்பதற்கான முனைப்பைக் கொண்டு அவர் மிகவும் விரும்பிய மற்றொரு அம்சத்தின் மையமாக இது அமைந்துள்ளது (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார் 2003: 173).

4 ‘வாழ்க்கையில் உள்ள நல்ல விஷயங்கள் பாதிக்கப்படுவது என்பது வாழ்வு குறித்த ஒழுக்கமான அணுகுமுறையின் – அதை மதம் என்று, ஆன்மீகம் என்று, அறிவியல் என்று அழைக்கலாம் – அடிப்படையாக உள்ளது. வெறுப்பு, வன்முறை வெள்ளத்தில் அவை மூழ்கியுள்ளன. பயம், வெறுப்பு, வன்முறை என்பது தனிநபரின் அல்லது தேசத்தின் மிகவும் மோசமான தோழர்களாக அவை இருக்கின்றன. அநேகமாக இன்று பல நாடுகளிலும், மக்களிடமும் அவை ஆதிக்கம் செலுத்தி வருகின்றன. அந்த அச்சுறுத்தலை எதிர்த்துப் போராட அல்லது அதை எதிர்கொள்ள ஒரு தனிநபரோ அல்லது தேசமோ என்ன செய்ய முடியும் என்று எனக்குத் தெரியவில்லை. இறுதி பகுப்பாய்வில் மனிதனின் எதிர்காலம் குறித்த ஒருவித அடிப்படை நம்பிக்கை மீதே ஒருவர் பதிலளிக்க வேண்டியிருக்கும். மனிதனிடம் உள்ள அந்த அடிப்படை நம்பிக்கை இல்லாமல், ஏறக்குறைய மீளமுடியாத பேரழிவை நோக்கி நகர்ந்து கொண்டிருக்கும் உலகத்தைக் காண்பது அல்லது காப்பாற்றுவது என்பது மிகவும் கடினமான காரியமாகவே இருக்கும்’ (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார் 2003: 436-37)

5 மதத்தின் மறுசீரமைப்பு குறித்து பார்க்கவும்: ஸ்மித் (1963): மதத்தின் பொருள் மற்றும் முடிவு, ஃபோர்ட்ரஸ் பதிப்பகம்.

6 ‘பொது (வருந்தத்தக்க) சூழலை உருவாக்குவதற்கான மிகப்பெரிய தடைகளில் ஒன்று, ஒரு இஸ்லாமிய நாடு என்று பாகிஸ்தானை மீண்டும் மீண்டும் அறிவிப்பதாகும்’ என்று அவர் குறிப்பிட்டார்.

7 ‘அனைத்து மதங்களுக்கும் கலாச்சாரங்களுக்கும் முழுமையான சுதந்திரம் அளிப்பதாக மற்றும் அவற்றுக்கிடையேயான ஒத்துழைப்பு கொண்டுள்ள மதச்சார்பற்ற நாடாக இந்தியா இருக்கிறது என்று நான் நம்புகிறேன்’ (கோபால் மற்றும் ஐயங்கார் 2003: 173).

8 இந்தியாவின் கடந்த காலத்தை அணுகுவதில், பொதுவாக இந்தியாவின் வளமான பாரம்பரியம் குறித்தும், குறிப்பாக சமஸ்கிருதத்தின் மதிப்பு குறித்தும் நேருவின் எண்ணங்களைக் காண்க.

References
Ambedkar, B R (1945): Pakistan or Partition of India.
Chandra B, M Mukherjee and A Mukherjee (2001): India after Independence (1947–2000), New Delhi: Viking Penguin Books, p 48.
Gopal, S and U Iyengar (eds) (2003): The Essential Writings of Jawaharlal Nehru, Vol 1, New Delhi: Oxford University Press.
Nehru, J (2007): The Oxford India Nehru, Uma Iyengar (ed), Oxford University Press.
— (2006): Jawaharlal Nehru on Communalism, Nand Lal Gupta (ed), Gurgaon: Hope India Publications.
— (1942): Toward Freedom: The Autobiography of Jawaharlal Nehru, The John Day Company.
https://www.epw.in/journal/2017/8/perspectives/nehru-against-nehruvians.html

நன்றி: எக்கானமிக் அண்ட் பொலிட்டிக்கல் வீக்லி